Люсье К. Аймара: как строятся иерархии

Случайному наблюдателю, забредшему в индейскую деревню в высокогорьях Перу, Боливии или Чили, может показаться, что до отдаленных уголков Анд еще не дошли отзвуки современных социальных катаклизмов; что история еще не оставила своих следов ни на природе них мест, ни на образе жизни обитателей здешних глинобитных и каменных жилищ. Крошечные деревеньки индейцев кечуа и аймара разбросаны на горных склонах, на высоте 4000 м и даже выше, в зонах пуны 1, где постоянные морозы и лютые ветры не мешают им пасти свои стада.

[93]

Впечатление отсталости этих народов усиливается еще больше, когда наш воображаемый наблюдатель пытается отделить чисто традиционное в жизни индейцев от заимствованного извне. В социально-политическом смысле нынешние андские страны - это сложная мозаика древних традиций и новшеств, принятых под прямым или косвенным давлением современного Запада, как бы этот термин ни понимался. В этой статье я попытаюсь показать, каковы индейцы сегодня, как они строят свое культурное и юридическое пространство внутри национальных государств, как принимают рациональные решения, не отказываясь от своих исконных социальных и политических традиций. Мне представляется, что настаивать только на поисках аутентичного в индейских культурах значит сводить этнографию к фольклоризации, игнорируя подлинную современную реальность. Конкретная тема, которую я хочу рассмотреть в рамках этой общей проблемы, - взаимоотношения боливийских индейцев аймара с предками и роль генеалогии в социальном структурировании индейских общин.

 Перемены в жизни индейских общин, принесенные колониальной экспансией европейцев, с неизбежностью отразились на погребальной обрядности и на взаимоотношениях индейцев со своими предками. В доиспанский период отмечалось бытование династических преданий, охватывающих более столетия 2, но сегодня мы не встречаем свидетельств использования генеалогий для обоснования права па какую-либо территорию или политическую должность; на уровне отдельных общин исчез даже культ предков. Однако объяснение нынешних взаимоотношений аймара со своими предками лишь в терминах «насильственной аккультурации» 3 не представляется адекватным. Я попытаюсь рассмотреть этот вопрос и показать, что в рассуждениях аймара о родственных отношениях проявляется некая рациональная система, особенно заметная, когда генеалогии привлекаются для описания существующего в общинах порядка. Эта система ни новая, ни особенно старая, но она занимает вполне определенную нишу в сфере индейской микрополитики и заслуживает, несомненно, внимания исследователей Андских стран.

 Что связывает общину в единое целое (вопросы теории)

 В попытках дать определение андским земледельческо-пастушеским общинам исследователи обычно опираются на некоторые общепринятые положения, которые никто серьезно еще не подвергал сомнению. Андская община описывается как коллективно владеющая землей билатеральная единица, принадлежность к которой гарантируется родственными и брачными отношениями ее членов. Взаимный обмен и «взаимодополняемость» считаются основными компонентами того дюркгеймовского «социального цемента», благодаря которому в сообществах такого типа проявляется спонтанная общинная солидарность 4. Вывод, к ко-

[94]

торому подводят подобные выкладки, состоит в том, что системы взаимопомощи создаются группами главным образом с целью воспитания у своих членов чувства общности и исключительности, принадлежности к группе и четкого осознания и поддержания ее границ. Экономическим обоснованием существования таких консенсусных институтов считается необходимость обмена продуктами, производимыми на разных горных высотах, между отдельными частями общины. Эта модель, предложенная Джоном Мурра 5 и получившая название «вертикального архипелага», действительно, объясняет многие явления как в истории, так и в современной действительности андских общин. Тем не менее, тенденция обращать больше внимания на взаимодополняемость и обмен во взаимоотношениях членов группы привела к переоценке роли консенсуса в культурах коренных народов в ущерб изучению имеющих место конфликтов и фракционности. В очень немногих исследованиях содержится материал о возникающих в общинах конфликтах и рациональных способах их разрешения.

 В таком ключе - то есть как проявление природной склонности к общинной солидарности - обычно представляется и отношения индейцев со своими предками. Из-за явно мирного характера этих отношений, наблюдаемого в ритуалах, и почтительного отправления культа создайся впечатление, что именно это и обеспечивает аймара место в мире живых. На самом же деле взаимоотношения с предками представляют собой беспрерывный диалог, который может неожиданно привести и к болезненным результатам, что мы увидим ниже.

 Что касается концепции общины и связанных с ней понятий, то идеализированное «сообщество близких людей», описанное Эриком Вульфом6 сорок лет назад, все еще не ушло из этнологического дискурса, хотя и присутствует в нем как бы неузнанным. Несмотря на то, что имеется много работ, в которых авторы отмечают существование экономической и социальной иерархии у аймара и кечуа Боливии и Перу, большинство все же исходит из предположения, что общинная корпоративность (или солидарность) - это само собой разумеющийся факт. Другими словами, традиционная замкнутость общины и солидарность ее членов как бы вытекают одно из другого. Эта сцепленность, или корпоративность, как ее называют в литературе, воспринимается как символ и воплощение общинной этики и одновременно как инструмент защиты общины от посягательств внешних сил на ее целостность 7. С другой стороны, некоторые авторы, в том числе приверженцы нео-марксистских взглядов, отказались от старой модели на том основании, что она не учитывает факт социального и экономического неравенства в индейских общинах и поэтому является упрощенческой или этноцентричной 8.

Но моему мнению, недостаток обеих точек зрения заключается в том, что ни та, ни другая не допускают иных причин социального неравенства или стратифицированности индейского общества, кроме влияния внешних факторов, а это значит, что их сторонники исходят из глубокого убеждения в «структурном эгалитаризме» андской общинной системы 9.

[95]

Длительная полевая работа среди пастухов аймара на Боливийском Альтиплано 10 показала, что нет единой внутренней причины социального расслоения в современной индейской общине. Одно из направлений изучения этого вопроса - роль предков в разделении микроуровневых групп на противоборствующие фракции. Любопытно, что случаи самых резких разногласий и дискриминации встречаются именно в мелких поселениях (estancias), хуторах, где живут нуклеарные семьи. Вопреки широко распространенному представлению о незыблемой прочности родственных уз членов эстансий, между ближайшими родственниками регулярно возникают серьезные конфликты, нарушающие спокойное течение жизни в горах. «Водоразделом» между фракциями иногда становятся как раз поколенные линии; в результате конфликтов могут образоваться новые нуклеарные поселения. Можно считать, что хуторское поселение представляет собой «кирпичик» общества у аймара, и с его помощью я попробую показать, что манипуляции с генеалогиями не направлены на поддержание предполагаемой стабильности установленного предками социального порядка, а скорее отражают присущую последнему нестабильность и служат интересам различных внутриобщинных фракций.

 Отношение индейцев аймара к своим предкам

 Граница, разделяющая миф и историю, так же прозрачна у живущих в горах аймара, как и у народов других регионов мира. В том, как индейцы говорят о давно прошедших временах и делах недавнего прошлого, видна тенденция к манипуляции событиями исторического предания - тенденция, опять-таки свойственная не только бесписьменным народам. Правомерность рассмотрения динамики отношения андских групп к предкам как отражения местной истории до сих пор оспариваются этнологами и этно-историками. К сожалению, документы колониальной эпохи не могут служить адекватным источником необходимых данных и из-за своей явно «анти-андской» тенденциозности 11, и из-за скудости сведений о культе предков у рядовых общинников, в отличие от знати. В то же время современные этнографические данные о взаимоотношениях индейцев Анд со своими предками оказываются незаменимыми для изучения процесса создания устной истории местных групп и ее роли в сохранении группового самосознания.

 В настоящее время едва ли где-нибудь в высокогорных областях можно найти материальные символы генеалогических (названных так в противоположность мифическим) предков нынешних аймара. Chullpas, сохранившиеся с доколумбовых времен гробницы, в которых когда-то хоронили мумифицированные тела предков, и huacas, каменные изображения отдаленных мифических предков, давно оставлены индейцами на растерзание жестоким ветрам или вовсе исчезли. На пустынных территориях обитания пастушеских племен до сих пор попадаются небольшие свя-

[96]

тилища и каменные алтари, но индейцы не связывают их с культом отдельных богов или предков. Эти сооружения - посредники между миром живых и сложно организованным миром сверхъестественных сил. Они могут символизировать всю совокупность священных персонажей, будь то мифические предки или хтонические божества, ассоциируемые с природными стихиями, горными хребтами, реками, расселинами и т. п. Тем самым все духи предков, далеких и близких, объединяются понятием achachilas 12, и мало кто так или иначе не обращается к ним в хорошие или дурные времена. Генеалогические предки во время таких обращений не называются, что можно считать свидетельством того, что «известные» умершие не являются большим объектом поклонения, чем мифические предки.

 Отношения с недавно умершими также не ведут к культу генеалогических предков. Праздник Мертвых - важное событие обрядового календаря у аймара, однако и он не доказывает существование культа предков в том виде, в каком определял его один из первых исследователей этой темы Фортес 13: умершего почитали в соответствующих ритуалах только три года после смерти, а затем он переходил в анонимную совокупность духов предков 14. Надо подчеркнуть в то же время, что души всех живущих находятся в подчинении у этих духов как реальных, так и мифических предков. Аймара считают, что если духов плохо кормись, они могут разгневаться, и наоборот, при уважительном отношении они приносят удачу. Болезнь, смерть, временное умопомрачение - нее это может быть местью предков или их наказанием за предосудительное поведение.

 Традиционные верования не исчезли из быта аймара, но упорная борьба европейцев с «индейским идолопоклонством», которая велась с ранних колониальных времен, привела к тому, что индейцы почти перестали открыто поклоняться своим божествам и культовая практика по большей части ушла в сферу интимного. Напомню свою основную мысль: предки с именами, то есть те, которых с помощью информаторов можно достоверно поместить в генеалогические таблицы, не являются предметом какого-либо особого культа; единственное, что делается в этом и чане, - это ежегодные приношения покойному отцу его прямыми потомками в рамках фратрии.

 И все же андские индейцы поклоняются своим предкам, хотя и в безличной форме; при этом их взаимоотношения с предками носят весьма осторожный характер, поскольку, как уже говорилось, духи могут быть не только милостивыми, но и мстительными, если к ним относиться не так, как должно. Как считают аймара, серьезные трения между людьми неприятны предкам, и они могут из-за этого наслать болезнь на одну из конфликтующих сторон. К сожалению, эта двойственность природы предков еще недостаточно изучена. Предки обычно представляются символами преемственности поколений: почитание предков гарантирует защиту живых от зла этого мира и обеспечивает спокойное воспроизведение социального порядка 15. Я считаю, что этот взгляд, который на самом деле принадлежит самим аймара, серьезно сужает этнологический

[97]

анализ конфликтов, если понимается этнографами буквально. Следуя его логике, взаимоотношения живых с предками можно интерпретировать, как побочный продукт необходимости подтверждать санкционированное законом владение той или иной территорией 16. Мир предков многими этнографами, как и информаторами, представляется точным слепком с мира живых, а при таком понимании не учитывается динамика группообразования и диалектика пересекающихся генеалогий. Недооценивается также влияние на поведение людей страха перед мстительными духами 17.

В противоположность такому идеализированному и статичному видению взаимоотношений андских индейцев со своими предками, мы, вслед за Ф. Саломоном 18, будем считать, что социальный порядок сконструированной историко-мифологической реальности не есть прямое отражение порядка темпоральной реальности. Проще говоря, социальная система и положение в ней предков - как это отображено в местных устных преданиях - не соответствуют порядку, существующему в реальных общинах. Наоборот, генетические мифы, например, не обнаруживают постоянства групповой само-репрезентации, их содержанию скорее вообще присуща пластичность. Как человеческие сообщества подвержены случайностям истории, так и генеалогические схемы иногда оказываются неточными; но в конечном итоге эти схемы тоже подправляются, когда под давлением меняющихся демографических условий переслаиваются сами социальные единицы.

 Изложенная гипотеза позволяет объяснить изменчивость генетических мифов под влиянием генеалогических манипуляций в условиях меняющегося баланса власти между группами, живущими на общей территории. Я попытаюсь показать, что, хотя генетические мифы на первый взгляд способствуют стабильности, реальные взаимоотношения между членами эстансий и состав последних отнюдь не говорят о бесспорных чувствах солидарности между людьми, имеющими общих предков. Кроме того, несмотря на двойственную природу духов, отношение семейной или политической группы к предкам может быть вполне прагматическим, когда речь идет о создании местного предания.

 Предки и система собственности

 Свои исследования мы проводили на территории провинции Хосе Мануэль Пандо 19 в Боливийском Альтиплано 20. Население провинции занимается главным образом овцеводством и земледелием. Под пастбища используется 99% пригодной для обработки земли; на остальной площади выращивается картофель для местного потребления. Средняя высота местности - 4100 метров над уровнем моря, и по климату она напоминает засушливые безлесные среднеазиатские степи. Демографическая ситуация типична для скотоводов засушливых регионов. Единственная модель поселения в провинции - эстансия, или хутор, группа семей, обитающих в прямоугольных в плане домах, построенных из адобов, с со-

[98]

ломенной крышей, к которым примыкают загоны дня скота. Эстансия может состоять всего из двух таких домов, но число их может доходить и до 12-15. Плотность населения здесь низкая - 5,4 человека на 1 кв. км, в отличие от северных частей страны с более благоприятным климатом.

 Прежде эстансии группировались в более крупные поселения, называвшиеся ayllu. Основой айлью были их территория и некий урбанизованный политический центр (тагка). Эти крупные единицы входили в состав ассиметричных “половин”, находившихся в отношениях дополнительной оппозиции друг к другу. В настоящее время в провинции Хосе Мануэль Пандо таких айлью с их дуальной конфигурацией больше нет, но основа их политической структуры воспроизводится в административном делении страны на эстансии, округа и провинции, составляющие три уровня территориальной интеграции.

 Несмотря на то, что национальное административное деление принимается индейскими общинами, неофициально права на ту или иную территорию нередко узакониваются ими в терминах родственных отношений. И хотя обычное право аймара не учитывает родственную принадлежность при решении земельных вопросов, все же происхождение от общих предков является идеологическим инструментом при объяснении ассоциации эстансии с определенным патронимом.

 В основании генеалогического древа каждой эстансии располагается патриарх, который, по преданию, первым занял данную землю со своей семьей. Назовем это родословной эстансии. Обычно родоначальники известны, их имена и деяния хорошо помнят потомки. Уходя в глубь истории, генеалогическая лестница доходит до 5-6-го поколения, отстоящего от самых старших членов семьи, где имен уже не помнят, а личности и судьбы приобретают легендарные черты. Эти предки не обожествляются, как священные huacas в колониальные времена, а продолжают считаться «законными» предками, но поскольку нет ни соответствующего культа, ни мумификации умерших, ни какого-либо иного подобного института, их точное место в генеалогической таблице установить невозможно. Вот здесь, в этом «тонком месте» и могут происходить - и происходят - манипуляции с генеалогией.

 Историю эстансии, таким образом, можно восстановить с помощью семейных родословных, изложенных взрослыми и престарелыми членами эстансий. Начав исследование такого рода в эстансии Чуймани провинции Хосе Мануэль Пандо, мы тут же столкнулись с разнобоем в рассказах разных информаторов. Сами эти разночтения показательны; кроме прочего, они могут быть первым указанием на потенциальный внутрисемейный раскол. Чтобы восстановить истинную картину, необходимо проверять эти сведения, сопоставляя их с документальными источниками: переписями, свидетельствами о правах владения, о рождении, браке и смерти, завещаниями, регистрационными земельными книгами (кадастрами).

 Теперь рассмотрим немного подробнее структуру землевладения и порядок наследования в индейских общинах, чтобы, применяя приве-

[99]

денную выше аргументацию, попытаться понять систему внутриобщинной иерархии в Чуймани.

Эстансия как «ячейка общества»

 До аграрной реформы каждый взрослый глава домохозяйства в Хосе Мануэль Пандо получал от государства соответствующий титул, но только как член всей айлью. Эстансии не считались самостоятельными единицами или даже подразделениями большой общины; в случаях посягательств на их собственность им приходилось обращаться к властям айлью. Боливийское правительство рассматривало эстансии просто как тип поселения, наилучшим образом отвечающий требованиям пастушеской экономики. После реформы впервые были признаны политическая сущность эстансий и их статус как корпоративных землевладельческих групп. Причем если большинство общин на Боливийском Альтиплано пало жертвой «минифундизма» (деления земли на мелкие индивидуальные владения), то Хосе Мануэль Пандо избежал такой участи и остается последней корпоративной землевладельческой общиной.

 Земля, принадлежащая эстансии, является неделимой, а все члены эстансии в полной мере владеют правами пользования общинными пастбищными угодьями (в юриспруденции так называемые «узуфруктуарные» права). Однако земельные ресурсы ограничены, и между соседними группами нередко возникают споры по поводу доступа к таким местам, как колодцы или соляные болота. Правила наследования позволяют по смерти родителей делить домашний скот поровну между детьми обоего пола, но ситуация меняется, когда речь заходит о пастбищах и жилище.

Узуфруктуарные права на выгоны передаются исключительно сыновьям, причем младшему сыну достается отцовский дом с загонами для скота. Другие сыновья должны стоить дома для себя сами, а дочери покидают эстансию по выходе замуж. Известно, что и младший сын может наследовать права на землю, если он остается в эстансии и обеспечивает продолжение семейного дела. Как мы увидим ниже, это право на землю является важнейшим статусным символом для пастухов аймара, хотя оно и не гарантирует реальное владение этой землей.

 Следует помнить, что до аграрной реформы эстансия была также отдельной религиозной группой со своим святилищем, алтарем для жертвоприношений и ежегодным праздником в честь своего божества-покровителя. Данная особенность с определенностью указывает на то, что территория эстансии считалась исключительной собственностью локальной группы, одновременно являвшейся и «супра-домашней» ритуальной группой. Если семьи, входящие в эстансию, связаны, как они считают, кровным родством, то можно ли считать их расширенной домашней группой или локальными патрилиниджами, как иногда делают этнографы? 21. Ритуалы, проводившиеся в пределах эстансии, можно ли назвать домашними ритуалами, поскольку все их участники считают себя близкими родственниками, происходящими от одного предка? То,

[100]

что такие ритуалы больше не исполняются совместно всеми членами эстансии, не отменяет вопроса. Ответ на него, однако, надо искать не в сфере социальных изменений; не следует искать здесь и признаков культурной аномии. Нужно как можно подробнее исследовать личные и структурные взаимоотношения внутри эстансии, что в свою очередь позволит найти объяснение специфической роли предков и их влияния на внутригрупповой баланс власти. Начнем, как и в полевой работе, с рассмотрения различных версий основания Чуймани.

 Чуймани

 В то время, когда я жила в этой эстансии, два из десяти ее домохозяйств представляли одинокие вдовцы без детей. 35 человек Чуймани владели 993 га земли, часть из которой, повышенной влажности и солености (bofedal), хороша для выпаса альпаки. В мифе о происхождении Чуймани в передаче разных информаторов обнаруживаются интересные разночтения, однако кое в чем все версии совпадают. Начало Чуймани положила простая любовная история путешественника из соседней провинции Ачири и молодой пастушки из эстансии Льяльягуа, расположенных в 2 км друг от друга. Встретившись, молодые люди решили создать свою собственную эстансию и построили дом у границ Льяльягуа. Мы заметили, что все члены Чуймани имели один и тот же пароним - Майта, и этого нам показалось достаточно для признания их всех родственниками, происходящими от одного предка. Проблемы возникли, когда мы стали спрашивать точные имена и родословные, чтобы создать как можно более полные генеалогические таблицы.

 Самому старому члену эстансии, Хусто Майта, было 80 лет. На вопрос, кто основал Чуймани, он ответил, что это был человек по имени Ансельмо Майта, и без зазруднений назвал 5 его прямых потомков, которые отделяли от него самого Хусто Майта. Более молодые информаторы дали несколько иную версию: по их мнению, основателем был Мариано Майта, которого они считали гораздо ближе к себе, - на уровне 3-го поколения, считая от старика Хусто. Некоторым другим членам семьи Майта эти информаторы вообще не могли найти место в семейной истории, поскольку считалось, что они имеют других предков, а не входят в генеалогию основателя эстансии.

 Любопытно, что и та, и другая версии не получили подтверждения в письменных источниках 22, в которых обнаружился еще один сценарий: пе было не только никакого Ансельмо Майта, но и другие Майта родились гораздо раньше предполагаемого Ансельмо. Это навело меня на мысль, что имя основателя Чуймани уже ушло из устной истории и что в выдуманной версии Хусто была определенная система. В источниках также говорилось, что Мариано, другой упомянутый основатель, жил не за три поколения до Хусто, а за четыре. Загадочным в обеих версиях было и то, что некоторых мужских линий вообще не было в генеалогическом дереве основателя Чуймани. Некоторые же линии, несмотря на

[101]

их законный патроним, вообще не были связаны с агнатным корнем [то есть, с основателем эстансии по мужской линии. - Ред.]. Люди либо не знали, как они связаны с основателем, либо приводили неопределенные аргументы типа: "Мы все родня, но у семьи X другие предки, это другая семья”.

 Стоит ли говорить, что бесполезно было бы пытаться установить, какая из версий генеалогии может считаться истинной. Мы стремились выяснить только, что стоит за разного рода несоответствиями и какие научные выводы из этого можно сделать. Для того, чтобы найти смысл в этих противоречиях, я попыталась вникнуть в систему взаимоотношений между главами домохозяйств внутри эстансии и в результате обнаружила два возможных источника разночтений: 1) характер стратификации поколений и 2) наличие женских линий родства внутри патрилинейного мира пастушеских групп аймара.

 Originarios («первоначальные») и agregados («присоединенные»), или символическое ранжирование линий родства

 В провинции Хосе Мануэль Пандо членство в эстансии и доступ к пастбищам строго регламентируются. Они подпадают под право поселения, получаемое исключительно через принадлежность к отцовскому роду или через брак. Женщины покидают отцовский хутор по выходе замуж, а мужчины сами строят себе жилище в нескольких метрах от отцовского. Брак, таким образом, является вирилокальным и направленным на удержание близких родственников по мужской линии - агнатов - в первоначальной группе совладельцев земли. Выше уже говорилось, что младшие сыновья играют важную роль в поддержании семейной собственности: именно они получают в наследство построенные отцом дома, семейные ритуальные принадлежности, а также, что немаловажно, официальные документы, подтверждающие права семьи на пользование пастбищами, находящимися в границах эстансии. Наличие этих трех элементов повышает статус отцовского наследника вполне определенным образом. Хотя часто на практике привилегии первородства малозначимы 23, они все же позволяют появляться квази-династическим отцовским генеалогическим линиям.

 В основе мифов о родоначальниках всегда оказываются именно такие наследники. Считается, что линия основателей эстансии состоит исключительно из младших сыновей, тогда как боковые ветви их старших братьев не имеют столь важного значения и в конце концов, когда обрываются, исчезают из предания. Среди предков старших братьев могут быть великие вожди или жрецы, но и они забываются, если не оставляют потомков, способных прославить их память. Однако даже и в этом последнем случае они продолжают быть чем-то вроде «граждан второго сорта». Что стоит за подобной семейной стратификацией, если все мужчины имеют равные права в отношении собственности и властных должностей?

[102]

Вопрос требует тщательного изучения, но я попробую предложить возможное объяснение, обратившись к дореформенной структуре землевладения.

 Начиная с XVII века и до республиканского периода в истории андских с гран испанская корона жаловала крестьянам права на их землю. Земледельческо-пастушеские общины получали корпоративное право на свою общинную собственность, но каждый общинник имел документ, удостоверяющий его индивидуальный статус внутри общины - статус originario или agregado. Originarios считались потомками первоначальных жителей данной территории; им оказывали уважение как местные индейские, так и государственные власти. Agregados - это более поздние пришельцы, не пользовавшиеся таким престижем. В земледельческих общинах с этими рангами ассоциировались права на землю. Originarios вдадели большей и обычно более плодородной частью угодий, agregados доставались остатки. В пастушеских же общинах такого быть не могло, так как земля там находилась в совместном владении и пользовании. И originarios и agregados имели одинаковые права на пастбища, вместе наели стада и совместно решали вопросы использования угодий. Однако, несмотря на одинаковые права, с originarios взимались большие налоги, чем с agregados, и они гораздо серьезнее относились к своему титулу, считая его символом престижа и прочного социального положения. Можно предположить, что одной из существеннейших причин такого отношения к титулу была непредсказуемость государственной политики: каждая новая правящая элита могла изменить законы, касающиеся землепользования, и тогда самой сильной защитой от попыток экспроприации мог стать статус originario.

 Прежде чем продолжить дискуссию, попробуем рассмотреть этот "двойной стандарт" в земельных отношениях в свете действующих моделей наследования и местных политических событий. До 1988 г., когда налоги еще взимались с пастухов, налог выплачивался наследником совместно со всеми братьями, но при этом юридический статус собственника принадлежал одному наследнику, предоставляя ему некоторые преимущества по сравнению с братьями. Однако в годы республики, годы особенно сильной политической нестабильности и административной неразберихи, права на землю легко продавались, покупались и передавались без ведома соответствующих органов24. Аймара, даже законные originarios, в местностях с бедной землей, используемой в основном под пастбища, часто предпочитали владеть менее обязывающим титулом – agregado 25.

 В XIX веке, по мере развития законодательства, установленные испанскими властями различия в статусах постепенно стирались, все больше облегчая переходы и передачу прав между индивидуумами. Категория agregado стала обозначать потомков originario, который разделил свои передаваемые по наследству права между всеми своими сыновьями. В ( вою очередь, originario стали считать человека, чьи неотъемлемые права на землю основывались на его длительном пребывании на данной земле. Такой сдвиг в значении терминов говорит, по-видимому, о том, что если

[103]

внутри эстансий и существовала стратификация генеалогических линий, то она носила лишь символический характер и наблюдалась только в пастушеских общинах. В настоящее время дифференциация родственных мужских линий, несмотря на все порожденные ею социальные противоречия, выражается только в чуть большем престиже принадлежности к прямым потомкам основателя линии. Почему же тогда пастухи так настаивают на том, что статус originario - наиболее престижный?

 Мы рассмотрели систему землевладения с целью показа явного параллелизма ее категорий с категориями, представленными в мифах об основании эстансии; кроме того, она является частью механизма воспроизведения эстансии как минимальной политической единицы. В эстансиях Хосе Мануэль Пандо люди, считающиеся originarios - каково бы ни было происхождение этого статуса, - претендуют на преимущества в системе владения и использования земли. Политическая риторика неизменно ставит agregados на второе место, даже в случае, когда лица с этим статусом в действительности являются близкими агнатами - родственниками по мужской линии - тех, кто считается originarios. Не предполагая каких-либо особых прав на пастбищные угодья, эта шкала престижа все-таки служит связующим началом для сплочения агнатов - originarios - и в то же время порождает антагонистическое отношение к дальним родственникам по боковым линиям. Другими словами, у держателя титула originario и его близких родственников agregados обычно формируются тесные трудовые и политические связи, особенно если их общий предок отделен от них не слишком большим числом поколений.

 Все вышесказанное призвано показать, что порядок землевладения у пастушеских племен отражает ту социальную стратификацию (разделявшую близких родственников), которая, возможно, существовала еще до колониальных времен и была одним из немногих факторов, разобщавших общины. Мужские родственные линии ранжируются по их легальному статусу, вне зависимости от реальной генеалогии, но эта иерархия скрыта от глаз обычного наблюдателя, поскольку не базируется на имущественном неравенстве. Но если статус не выражается ни в экономических, ни в политических преимуществах, то на чем же он основан? Мы установили, что эстансию составляет (теоретически) группа агнатов, происходящих от одного предка, и что боковые мужские линии ранжируются в соответствии с генеалогическим и легальным статусом их основоположников. Однако мы еще не приблизились к сути вопроса о легитимности предков. Необходимо рассмотреть еще один момент, а именно - явное исключение из правила об агнатах, ведущее к образованию женских (неагнатных) линий родства внутри эстансии.

 Судьба потомков женщин-прародительниц

 В 50 метрах от дома Хусто Майта жил Руфино Майта, крепкий мужчина за 40, немного стеснительный, несмотря на свои важные заслуги в развитии эстансии. У него был тот же патроним, что и у других, его

[104]

поведение, с точки зрения общинной этики, было безупречным; однако он всю жизнь подвергался постоянной, пусть и почти незаметной дискриминации. То же было с его отцом, дедом и их женами. Он рассказывал нам, что их иногда били, что его мать толкнули в грудь, когда она была беременна. Он не раз обращался к гадателю-колдуну в надежде предотвратить действие, как он считал, порчи, наведенной на него жителями Чуймани 26. Во время моего пребывания там, Руфино собирался строить новый дом подальше от эстансии, чтобы пожить спокойно. У нею был брат, Серафино, женатый на женщине из той же эстансии. Такая женитьба противоречила правилу строгой экзогамии эстансии, соблюдаемому скотоводами аймара. Слабое здоровье Серафино и его смерть в сорокапятилетием возрасте (случившаяся во время моего прерывания в Чуймани) считались, как нам по секрету сообщили, результатом колдовства. Братья, их жены и дети образовывали явную агнатную линию внутри эстансии и поэтому активно помогали друг другу. Их соседи нам сразу же сказали, что Руфино и Серафино не «настоящие» Майга и что их дед взял патроним жителей Чуймани, чтобы избежать дискриминации. Позже мы поняли, что этот замысел предка не удался: псе Майта в один голос говорили, что братья принадлежат к другой семье и по всем статьям здесь не по праву. Руфино и Серафино были на самом деле потомками человека, чья мать не вышла замуж в другую эстансию, а осталась в Чуймани.

 Выше уже отмечалось, что традиционная ассоциация жителей каждой эстансии с определенным патронимом объясняется строгим соблюдением пастухами аймара правил экзогамности поселения. Поэтому естественно ожидать, что все жители эстансии связаны патринилейным родством. Нарушение этого правила возможно только в двух случаях: 1) когда у женатой пары нет сыновей и 2) когда женщина рождает внебрачного сына, который остается в эстансии после своей женитьбы 27.

 В первом случае родителям разрешается назначить дочь наследницей их собственности. При замужестве такая наследница может привести мужа в эстансию, в нарушение принципа вирилокальности брака. Хотя уксорилокальный брак женщины-наследницы и допускается, но пока не умрут ее родители, новая пара не может построить себе собственный Юм. Главным следствием такого положения является то, что потомство от данного брака будет носить имя своего отца - иное, чем традиционный патроним эстансии. Таким образом, появляется новая агнатная линия, которая ответвляется от главной, начинающейся с основателя. Уксорилокалые браки не столь редки, как аймара хотели бы думать, и это объясняет возможное наличие разных паронимов в пределах одной эстансии 28. «Уклонистские» линии сразу обнаруживаются по своему необычному патрониму.

Что касается незаконных детей незамужних женщин, то их считают происходящими от женщины и дают, если возможно, другое имя. Когда известен отец, сын получает его имя, как бы уступая отцу права матери по своему содержанию. Ему можно будет остаться в эстансии после же-

[105]

нитьбы, но такое водворение ни ему, ни его законным детям и внукам не будет прощено. При неизвестном отце матери разрешается дать сыну свое собственное имя, но это опять-таки нарушение правила патронимии.

 Никакие усилия не помогают этим "незаконнорожденным” (bastardos) скрыть свое матрилинейное происхождение - легитимные жители всегда напомнят матери и сыну об их не совсем правомерном пребывании в их рядах и позаботятся о том, чтобы и будущие поколения поддерживали такое отношение. Тем самым создается почва для возникновения «моральной» стратификации агнатных и неагнатных потомков родоначальника. Формирование женских линий родства явно противоречит идеалам патрилинейности эстансий, что особенно ощущается во взаимоотношениях между представителями «законных» мужских линий и «дополнительных» женских. Наличие последних оказывается катализатором, а нередко и причиной разногласий между фракциями внутри расширенных семей. Подспудная, но постоянная неприязнь выходит на поверхность, когда по какому-либо спорному вопросу складываются противоборствующие коалиции.

 В рассуждениях аймара о социальном устройстве своих общин затруднения начинаются, когда приходится говорить о женском предке или мужчине-чужаке, принятом в эстансию. В обществе, в котором строго выполняемые правила экзогамного поселения обеспечивают постоянство присутствия мужчин за счет исключения женщин, потомки родоначальниц неизменно подвергаются остракизму. В этом контексте сохранение чуть ли не в пяти поколениях памяти о женщинах-прародительницах становится поучительным. Несколько поколений, следующих за "плохой" родоначальницей, будут помнить ее точное положение в генеалогии эстансии и отношение к агнатной ветви потомков основателя, и в этом смысле женские линии родства представляют собой бесценный источник по истории эстансии.

 Конфликты и расколы

 Приведенные выше факты говорят о том, что эстансия не представляет собой единого линиджа, несмотря на господство агнатной идеологии и строгое соблюдение правила вири/патрилокального поселения. На самом деле в нее могут "вписываться" мужские линии различного происхождения, и при изучении внутригрупповых конфликтов нельзя не учитывать специфических осей женского родства. Мы уже упомянули, что члены одной патрилинии помогают друг другу в хозяйственной деятельности. Когда мелкие ссоры между семьями перерастают в неразрешимый конфликт, одна из сторон может решить уйти и построить себе жилище отдельно от «ядра» эстансии. Это и есть начало раскола.

Через несколько лет, имея уже женатых детей, отделившаяся семья образует новое "скопление" агнатов, которые постепенно монополизируют ресурсы прилегающей к их поселению территории. Можно говорить о совершившемся факте раскола, когда жители исходной эстансии согла-

[106]

шлются считать вновь образованную группу единственным и самостоятельным распорядителем ресурсов соответствующей территории 29. Расколом чреват единственный диссонирующий элемент социальной жизни внедрение женской родни на территорию эстансии. В четырех недавних случаях раскола, о которых нам удалось собрать сведения, разделение произошло в результате конфликта родственников по мужской линии различного происхождения (в частности, кросс-кузенного). Излишне говорить, конечно, что не только женские родственники виноваты в конфликтных явлениях. Бывает, что и братья отделяются от своего отца, и патрилатеральные кузены клянутся держаться подальше друг от друга; мы наблюдали даже случаи физического насилия во взаимоотношениях между отцом и сыном, приведшие к разделению последних. Помимо антагонизма, порожденного девиантными родственными связями, есть еще две могущественные причины разрывов: зависть и колдовство.

 Говоря в общем, раскол эстансий - это следствие включения второстепенных линий в агнатное ядро. Отцовские линии ранжируются в соответствии со степенью своей “законности”. Originarios находятся на верхней ступени, затем идут “второстепенные” agregados и, наконец, представители женских линий счета родства. Экономический или социальный эффект стратифицирования патрилиний, как уже говорилось, оценить трудно, поскольку ранг не влияет на доступ к пастбищам или властным должностям. Члены основных линий просто говорят, что другие линии менее легитимны и поэтому их статус ниже.

 Агнатная догма и мстительные предки

Таким образом, представители женских линий удерживаются в рамках самого низкого статуса на шкале престижа. Они чувствуют себя неуютно среди уверенных в себе агнатов; кроме того, им угрожают мстительные духи предков, не терпящие вторжения мужчин-аутсайдеров. В ной связи не следует преуменьшать роль духов-покровителей. С потомками принятого по браку мужчины или внебрачного сына будут мириться, если они займут подчиненное положение внутри эстансии, и наоборот, отступление от этого морального требования навлечет на семью беду. Представители второстепенных патрилиний часто объясняют свои несчастья порчей, наведенной на них злонамеренными родственниками. Генеалогические и унаследованные мифические предки также могут принести несчастье, и эта их способность как бы компенсирует отсутствие у них полномочий наделять индивидов неотъемлемыми правами на землю. Наиболее активно духи предков проявляют себя, когда идет война колдовских чар, что происходит отнюдь не редко. Как заметил Л.Жиро, включение чужаков в айлью может иметь катастрофические последствия 30, а колдовство является излюбленным средством заставить нежелательные патрилинии исчезнуть. По словам пастухов аймара, колдовство может вызвать болезнь, не дать родиться здоровым сыновьям или даже заставить уехать семью, у которой вдруг скот пере-

[107]

стает размножаться. Бессчетные истории смертей, приписываемых колдовству и зависти близких родственников, четко указывают на характерную особенность: община аймара отнюдь не представляет собой колыбель и оплот безоговорочной солидарности и защиты своих членов. Среди близких союзников по религиозной, политической или экономической деятельности могут оказаться как духовные, так и вполне «телесные» противники.

 Можно с полным правом задать вопрос: если пастушеские общины так настаивают на сохранении чистоты агнатного ядра, то почему же они допускают возникновение женских линий родства? Отчасти ответ на этот вопрос дает анализ демографической статистики населения и поголовья скота. Конкуренция мужских линий за ограниченное пространство и его ресурсы, а также необходимость отсекать «лишние» ветви от агнатного ствола при первых признаках перенаселения делают понятной изначально присущую эстансии нестабильность. Хотя женские линии явно подпадают под категорию ’лишних”, их постоянное присутствие все же должно иметь объяснение. Почему бы вообще не запретить прием мужчин по браку? Почему не удалить незаконных сыновей из эстансии еще до того, как они женятся? Прежде всего, такой идеальной эстансии, состоящей только из близкородственных агнатных линий, не может существовать просто по законам демографической статистики. У многих семей нет сьшовей, которые могли бы унаследовать семейную собственность; не редкость и эстансии, состоящие всего из двух постоянно живущих в них групп. Такие селения остро нуждаются в рабочей силе, чтобы полностью использовать имеющиеся природные ресурсы, особенно если в соседних эстансиях, наоборот, много и людей, и скота. Кроме того, селение надо защищать от разного рода вторжений, и из-за этого семьи без сыновей всегда охотно принимают в свой состав зятьев.

 Конкуренция за обладание ресурсами в высокогорной пуне оказывается несовместимой со строгим соблюдением правила вирилокальности. Автоматическое исключение всех женщин и строгий запрет на уксори-локальное поселение подорвали бы возможности воспроизводства группы. Для выживания эстансиям нужен некий политический вес, и единственным надежным путем его приобретения остается приумножение мужского населения. Разумеется, основной гарантией верности альянса будет солидарность агнатов; но если не рождаются сыновья, семьи прибегают к помощи извне, разрешая в виде исключения уксорилокальный брак или позволяя незаконнорожденному сыну остаться в эстансии и основать свою собственную линию родства. Такой способ приема мужчин обеспечивает равновесие в течение 1-2 поколений, но со временем из-за неравномерного роста патрилиний оно нарушается, приводя постепенно к открытой поляризации внутри эстансии. Вот разгадка парадокса женских линий: их терпят тогда, когда эстансия остро нуждается в мужчинах, но начинают выражать недовольство ими, когда «демографическая перегрузка» ставит под угрозу экологический баланс между

[108]

подьми, животными и пищевыми ресурсами. Становится яснее и роль иерархизации линий родства. Шкала престижности патрилиний вступает в силу при формировании коалиций внутри эстансий, и агнатные альянсы всегда одержат верх над второстепенными линиями при дележе ресурсов. Однако социально-политическая система аймара не может не допускать исключений из своих правил, потому что эти исключения способствуют компенсации отрицательных демографических тенденций.

 Какова же позиция предков в этой прагматической борьбе за жизненное пространство? В условиях возникающих время от времени демографических диспропорций и при равном праве на использование находящихся в коллективном владении пастбищ апелляция к генеалогическим предкам оказывается мощным идеологическим рычагом для удержания женских линий в подчиненном положении. Манипулируя генеалогиями, пастухи аймара в провинции Хосе Мануэль Пандо выстраивают соответствующие своим идеалам иерархии, которые их система собственности не может «изъять из обращения».

 Жонглирование родословными "хороших" и "плохих" предков

 Говоря о генеалогических схемах эстансии Чуймани, мы отмечали некоторые явные расхождения в версиях предания об ее основании. Эти расхождения носят системный характер и отражают стремление информаторов представить отдаленных агнатов более близкими между собой, укрепляя тем самым их коалицию, противостоящую женским линиям Чуймани. Последние же пошли от женщины, которая на самом деле были в близком родстве с основателем, но этот объективный факт с трудом признавался оппозиционной фракцией. Устная история Чуймани строилась именно с таким расчетом, чтобы генеалогическая таблица более с ильного лагеря подтверждала его превосходство. Согласно информаторам, предок-основатель отстоит от живущих самое большое на 5 поколений. Если же учитывать сведения из письменных источников, считая их более надежными, то действительный основатель был значительно дальше от нынешнего поколения: мы нашли упоминание о пастухах с именем Майта, относящееся еще к 1790 году 31. Узнать, кто на самом деле основал Чуймани, разумеется, невозможно, но это и не обязательно для понимания особенностей общества аймара. В том, как излагается местная история, есть свой смысл и свои цели, которые объективная хронология событий объяснить не может.

 Следует помнить, что у групп, живущих в этой области Анд, предки не принимают участия в делах, связанных с наследованием, поскольку в условиях общинной собственности на землю права на имущество передаются строго от отца к сыну. В политической сфере роль предков ограничивается их присутствием в генетическом мифе, но это весьма эффективный способ обеспечить своим потомкам лучшее положение в маленьком мире эстансии. В традиционной правовой системе аймара есть

[109]

границы, которые переходить нельзя, и законные агнаты не имеют возможности принудить представителей женских линий родства покинуть эстансию. Однако генеалогия лежит в основе иерархии престижа, в которой предки обеспечивают живущим место в соответствии со своим положением на родословном древе; предки также могут отвадить матрилинейных родственников от попыток стать на одну ногу с патрилинейными. Существующий в эстансиях баланс власти основывается как на понятии легитимности их членов, так и на их символической стратификации, значение которой проявляется в подчеркивании главенствующей роли патрилинейности. Предкам-мужчинам, таким образом, разрешается только наделять своих потомков вожделенной легитимностью, которая тем более важна, что даже реальный основатель эстансии может уйти из памяти потомков, если у него нет сыновей-наследников.

Единственное, что никогда не забывается, - это женское происхождение некоторых линий. Имя женщины-основательницы может быть скоро забыто, в отличие от ее положения по отношению к основателю-мужчине, а факт принадлежности к женскому полу навсегда останется эффективным орудием сегрегации потомков. Со временем ее агнаты скажут: "Эта семья происходит от женщины” - и это позволит автоматически исключить ее из генетического мифа.

 Суммируя все вышесказанное, подчеркну: что устная история строит иерархию легитимности для ныне живущих в соответствии с ранжированием умерших: есть «хорошие» и «плохие» предки, и в коллективной памяти живущих, оформленной в виде генетического мифа, сохраняется всего несколько избранных имен. Для целей анализа в генеалогической структуре эстансии можно выделить три основных компонента: 1) агнатное ядро, состоящее из младших сыновей, которых считают родственниками основателя эстансии (это группа протагонистов генетического мифа); 2) коллатеральные ветви с трудно-установимыми и поэтому легко поддающимися манипуляциям дальними родственниками; и 3) дополнительные патрилинии, основанные женщинами либо в результате уксорилокальных браков, либо через незаконнорожденных сыновей. Каждая из этих категорий членов эстансии имеет свое место на шкале престижа, в соответствии с которой прямые потомки предполагаемого основателя считают себя более законными, чем члены остальных двух категорий.

 Оказывая влияние на человеческие взаимоотношения внутри группы, эта символическая структура тем не менее не остается неизменной. Динамика воспроизводства группы в первую очередь зависит от баланса власти, находящейся в руках различных коалиций близких агнатов, что в свою очередь связано с существующими на данный момент демографическими условиями. В случае уменьшения своей численности на протяжении поколений коалиция ’легитимных” родственников может оказаться слабее любой другой противостоящей группы. Если же процветают женские линии, приобретая мужчин, скот и, допустим, политический престиж, со временем и они могут создать генетический миф, в

[110]

котором первоначальные патрилинии окажутся забытыми, а на первый план выйдет новое агнатное ядро. В таком случае родоначальница будет заменена в генеалогии своим младшим сыном, от которого и будет постись новое династическое предание. Каким бы маловероятным этот сценарий ни выглядел, он по-новому объясняет непонятные моменты в процессе построения местной истории, обнаруживая ее фундаментальную рациональность. В свете этого становится ясно, что отсутствие культа конкретных исторических предков во многих областях Анд обозначает возможность генеалогических манипуляций, направленных на реализацию политических целей. Можно сказать, что этот феномен социального и морального узаконивания через дискурс родства уже давно служит механизмом приведения в равновесие баланса власти в разделенных на фракции сельских общинах.

 Выводы

 Классические исследования пастушеских обществ оставили нам в наследство представление о кочевниках как об изначально конфликтном обществе 32. Воинственность считалась одной из основных характеристик их политической организации, и между этим структурно антагонистическим поведением и механизмами сегментации общества подразумевалась причинно-следственная связь. Внутриплеменные разногласия воспринимались как часть системы поддержания баланса власти между группами путем раскола или слияния равноправных сегментов. Конфликт привычно рассматривался в рамках проблематики территориальной интеграции, домашняя же сфера анализировалась в связи с производственными и родственными связями 33. Этнология андских стран, напротив, отдавала приоритет производственными отношениям, стратегиями адаптации к суровым природным условиям и моделям обмена.

Индейская община представала колыбелью институционализированной взаимопомощи и сотрудничества, не оставляя места изучению конфликтов. Иллюзию изначально гармоничного и солидарного общества поколебали появившиеся не так давно исследования, в которых размышления о фракционизме общин привели к рассмотрению последних в боне прагматических терминах 34. Я попыталась показать, что для того, любы создать строгую теорию социальной организации рассматриваемых обществ, необходимо прежде изучить механизмы образования и воспроизводства отдельных групп в этих обществах. Тщательный этнологический анализ отношений родства на микроуровне будет способствовать пониманию того, как же традиционным обществам удавалось сохранять и воспроизводить свою «социальную географию», несмотря на огромное давление внешних факторов. Сочетание макро-уровневых исследований политической борьбы с анализом устной истории как инструмента иерархизации предков дает немало для понимания внутриэтнических конфликтов и внутригрупповых расколов.

[111]

Вместе с тем духовная власть предков, как отдаленных, так и более близких, остается непререкаемой, и единственный способ умилостивления их - подношения. При нерадивости в этом плане нежелательные - то есть нарушающие закон патрилинейности - члены общины могут в конце концов быть вынуждены покинуть эстансию или отделиться. Такая амбивалентность предков в отношении к своим матрилинейным потомкам заставляет думать, что «ничто человеческое им не чуждо», особенно когда речь идет о внутриобщинных раздорах. Ясно прослеживается параллель между «независимым» суждением предков, с одной стороны, и моральными прерогативами легитимных агнатов, прибегающих к помощи колдовства для победы над нежелательными родственниками, с другой. Другими словами, «хорошие» предки имеют право решать судьбу «плохих» предков и их потомков. Политические выгоды и моральное превосходство, к которым стремятся аймара, манипулируя генеалогиями, может быть, непрочны и временны, но духовные силы, разбуженные этими тактическими играми, показывают отчасти, каковы же истинные ставки, что же действительно стоит за избирательной памятью коллектива.

[Примечания]

 1 Словом пуна (puna) аймара называют засушливые зоны высокогорных равнин двух горных массивов Анд. Пуна центрального Альтпплано Боливии начинается на высоте ок. 3900 м над уровнем моря и может подниматься до 5000 м. По экологическим характеристикам она напоминает засушливую безлесную тундру.

2 Salomon F. "The Beautiful Grandparents": Andean Ancestor Shrines and Mortuary Ritual as Seen Through Colonial Records. Paper presented at the symposium ’’Tombs for the Living: Andean Mortuary Practices". Washington D.C., 1991. P.26.

3 Watchel N. L’acculturation // Faire l'histoire, 1: Nouveaux problèmes. Eds. J.Legoffet P.Nora. Paris, 1974.

4 См., например: Alberti G. and Mayer E. Reciprocidad e intercambio en los Andes peruanos. Lima, 1974; Barlett P. Reciprocity and the San Juan Fiesta // Journal of Anthropological Research, 36(1), 1980; Bolton R. and Mayer E. Andean Kinship and Maniage. 1977; Flores Ochoa J.A. Pastores de alpacas de los Andes // Pastores de Puna. Uywamichiq Punarunakuna. Ed. J.Flores Ochoa; Idem. Enqa, enqaychu, ilia y khuya rumi // Idem; 1977; Guillet D. Reciprocal Labour and Peripheral Capitalism in the Central Andes // Ethnology. 1980. Vol. 19. N 2; Harris O. El parentesco y la economía vertical en Ayllu Laymi (Norte de Potosi) // Avances, 1, 1978; Ossio J. Parentesco, Reciprocidad y Jerarquía en los Andes. Una Aproximación a la Organización Social de la Comunidad de Andamarca. Lima, 1992; Paerregaard K. Between Agriculturalists and Herders in an Andean Village // Ethnology, 1992. Vol. 31. N1.

5 Murra J.V. Formaciones Económicas y Políticas del Mundo Andino. Lima, 1975.

6 Wolf E. Closed Corporate Communities in Meso-América and Central Java // Southeastern Journal of Anthropology. 1957. № 13.

7 Bastien J.W. Marriage and Exchange in the Andes. 42e Congrès des américanistes. 1976; Harris O. Económica Étnica. La Paz, 1987; Ossio J. Op.cit.; Vellard J. Civilisations des Andes. Evolution des populations de haut-plateau bolivien. Paris, 1963.

[112]

8 Brown P. Economy, Ecology and Population: Recent Changes in Peruvian Aymara and Use Patterns // Arid Land Use Strategies and Risk Management in the Andes. Ed. D.Browman. 1987; Buechler H., Buechler J.M. The Bolivian Aymara. N.Y., 1971; ( ruz Gomez Rodriguez J. de la. Comunidades de pastoreo y reforma agraria en la SieiTa Sur peruana // Uywamichiq Punarunakuna. Lima, 1977; Flannery K., Marcus J., Reynolds R.G. The Flocks of the Wamani. A Study of Llama Herders on the Punas of Avcuacho, Peru. San Diego, 1989; Guillet D. Op.cit.; Heath D., Erasmus Ch., Buechler II Land Reform and Social Revolution in Bolivia. N.Y., 1969; Klein H. Bolivia. The Evolution of a Multi-Ethnic Society. N.Y., 1982; Lehman D. Two Paths of Agrarian npitalism, or a Critique of Chaynovian Marxism // Comparative Studies in Society mid History. 1986. Vol. 28. N 4; Montoya R. Changes in Rural Class Stmcture under the Peruvian Agrarian Reform // Latin American Perspective. 1978. Vol. 5. N 4; Roberts B., Samaniego C. The Evolution of Pastoral Villages and the Significance of Agrarian Reform in the Highlands of Peru // Peasant Cooperation and Capitalist Expansion in Peru. Eds. N.Long and B.Roberts. 1978; Rojas A. Land and Labour in the Aiticulalion of the Peasant Economy with the Hacienda // Latin American Perspective. 1980. Vol.7. N 4; Sanchez R. The Andean Economic System and Capitalism // Ecology and Exchange in the Andes. Ed. D. Lehman 1982.

 9 Я не хочу сказать, что в системе отсутствуют по-настоящему ’’демократические” механизмы поддержания определенного баланса в вопросах политического равенства. Об этом можно много говорить, но проблема выходит за рамки данной статьи.

 10 Материал, представленный в статье, собран во время 20-месячного полевого исследования в провинции Хосе Мануэль Пандо в горах Боливии, в январе 1989 мае 1991.

 11 Как прямо говорит МакКормак в своей прекрасной работе по религиям андских стран: "Существенную часть своих знаний о религиях инков и жителей Лид мы получаем от людей, стремящихся искоренить эти религии" (MacCormack S. ReligionintheAndes. Vision and Imagination in Early Colonial Peru. Princeton, 1991. P.5).

 12 Этот термин выражает различные понятия в той области, где пересекаются сферы действия духовных сил и человеческих предков. Он может означать и "дух юры", и "душа отдаленного мифического предка".

 13 Fortes М. Some reflections on ancestorworship in Africa // African Systems of Thought. Eds. M.Fortes, G.Dieterlen. 1965; Idem. Kinship and the Social Order. Chicago, 1969; Idem. An Introductory Commentary //Ancestors. Ed. W.H. Newell. 1976.

 14 Описанияпохоронныхобрядовсм.: Van den Berg H. La Celebración de los Difuntos Entre los Campesinos Aymaras Del Altiplano // Anthropos, 84, 1989; Bastien J.W. Les ancêtres et l'expression de la métaphore montagne-corps dans un rituel funéraire kaatan // Recherches amérindiennes au Québec. 1995. Vol. XXV. N 2.

15 Bouysee-Cassagne T., Harris O. Pacha: El tomo al pensamiento aymara // Tres Reflexiones sobre el Pensamiento Andino. La Pax, 1987. P.40; Crandon-Malamud L. From the Fat of our Souls. Berkeley, 1991. P.125; Girault L. Rituales en las regiones andinas de Bolivia y Perú. La Paz, 1988. P.21; Pratlong G. Individualisme et échange dans la culture andine traditionnelle // Bulletin de l’Institut Française d'Etudes Andines. 1989. Vol. 18. N 1. P.39; Rosing I. Las Almas Nuevas del Mundo Callawaya. Análisis de la curación ritual Callawaya para vencer penas y tristezas. T.2. La Paz, 1991. P 169.

[113]

16 Здесь речь идет о работах, где членство в ayllu определяется в терминах происхождения от общего предка.

 17 Не многие исследователи делали попытки проследить влияние амбивалентного поведения духов предков на психологию и социальную жизнь людей, а также изучить феномен живучести соответствующих верований даже в самых ’’модернизированных” областях андского региона. Этому посвящена наша отдельная статья.

 18 Salomon F. “The Beautiful Grandparents”... P.31-32.

 19 Эта провинция была создана в 1986 г., в результате раздела провинции Пасахес, поэтому ее может не быть на картах. Ее административным центром является г. Сантьяго де Мачаса, находящийся в 180 км к юго-западу от Ла Пас.

 20 Боливийское Альтпплано - это часть обширной низменности площадью 230000 кв. км, расположенной между 14°45' и 22°25' ю.ш. и между 65°50’ и 69° 15’ з.д.

 21 Abercrombie Th. The Politics of Sacrifice: An Aymara Cosmology in Action. Doctoral diss, in anthropology. Chicago, 1986. P.108.

 22 ALP/PR 1817, 1828, 1838, 1852, 1881.

 23 Lussier C. i Somos Alamarka! Elevage et raison politique dans une communauté aymara des hautes tèrres boliviennes. Doctoral diss, in anthropology. Montréal, 1994. P.166-185.

 24 Platt T. Estado Boliviano y Ayllu Andino. Lima, 1982; Preston D. Land Tenure and Agricultural Development in the Central Altiplano // Spacial Aspects of Development. Ed. B.S. Hoyle. Toronto, 1974. P.240; Wightman A.M. Indigenous Migration and Social Change. The Forasteros of Cuzco, 1570-1720. Durham and London. 1990.

 25 Харрис отмечал, что у боливийских лайми человек мог одновременно иметь титулы и originarioи agregado: HarrisО. Económica Étnica. P. 13.

 26 Мы собрали еще 12 примеров такого рода информации в 6 других эстансиях, что подтверждает наши первоначальные выводы.

 27 В отделе регистрации браков в Сантьяго де Мачаса мы нашли 11 случаев браков незаконнорожденных сыновей на 210 всех браков. Это означает, что 5,2% незаконнорожденных сыновей женится на женщинах из своей эстансии (Registrocivil, SantiagodeMachaca, ProvinciaJosé ManuelPando 1940-1990, LibrosdeMatrimonios 1-10).

 28 Мы установили 55 патронимов на 74 эстансии, т.е. в каждой эстансии в среднем по 1,3 патронима.

 29 Процесс разделения эстансий весьма не прост с юридической точки зрения, а нынешняя система землевладения сделала его еще сложнее. Но эти недавние структурные изменения не влияют на нашу аргументацию, поскольку не затрагивают суть групповых взаимоотношений.

 30 Girault L. Rituales en las regiones andinas... P.36.

 31ALP/PR 1817.

 32 Digard J.-P. Jeux de structure. Segmentarité et pouvoir chez les nomades Baxtyari d’Iran // L’Homme. 1987. Vol.27. N 2; Goldschmidt W. Types and Typologies. A General Model for Pastoral Social Systems // Pastoral Production and Society. 1979; Linder R.P. What Was a Nomadic Tribe? // Comparative Study of Society and History, 24, 1982; Marx E. The Tribe as a Unit of Subsistence: Nomadic Pastoralism in the Near East // American Anthropologist. 1977. Vol. 79. N 2.

 33 Lussier C. Anthropologie des sociétées pastorales. Dès concepts aux faits, une impasse épistémologique. M.A. thesis in anthropology. Montréal, 1988.

[114]

34 Albo J. Dinámica en la Estructura Inter-comunitaria de Jesús de Machaca // America Indígena, 32, 1972; Idem. La Paradoja Aymara. ¿Solidaridad y Fraccionalismo? // I Estudios Andinos. 1976. Vol. 4. N 2; Idem. Desafíos de la Solidaridad Aymara. La Taz, 1985; Gose P. Les momies, les saints et les politiques d’enterrement au Péru, au X Vil siècle // Recherches amérindiennes au Québec. 1995. Vol. XXV. N 2. P.44.

[115]

Цитируется по изд.: Американские индейцы: новые факты и интерпретации. Проблемы индеанистики. М., 1996, с. 93-115.