Басилов В. Н., Соколова 3. П. Религиозные верования Народов Сибири

Версия для печатиВерсия для печати

В Сибири проживает более 30 аборигенных народов, относящихся к 9 языковым группам: 1) самодийская (ненцы, энцы, нганасаны, селькупы); 2) угорская (ханты, манси), угры и самодийцы нередко включаются в одну, уральскую, семью языков; 3) стоящая обособленно кетская (кеты); 4) тунгусо-маньчжурская (эвенки, эвены, ульчи, нанайцы, негидальцы, удэгейцы, ороки, орочи); 5) палеоазиатская (чукчи, коряки, юкагиры, ительмены); 6) эскимосско-алеутская (эскимосы, алеуты); 7) тюркская (алтайцы, кумандинцы, телеуты, шорцы, хакасы, долганы, якуты, тувинцы, тофалары, сибирские татары); 8) монгольская (буряты); 9) нивхи.

Народы Сибири различаются не только языками, но и культурными традициями, сложившимися в разных природных и исторических условиях. Если в зоне тундры и тайги хозяйство было основано на оленеводстве, охоте и рыболовстве, то население степной зоны уже почти 3 тысячелетия занималось кочевым и отгонным скотоводством (разведением лошадей и крупного рогатого скота), а в ряде районов имело и давние навыки земледелия. Народы южных областей Сибири уже с раннего средневековья были включены в жизнь крупных политических образований (Тюркский каганат, империя Чингисхана и т. д.), вследствие чего у них к 18—19 векам сложились более развитые общественные отношения, чем у аборигенов тайги, сохранявших в значительной степени родоплеменной уклад. Кроме того, в степи Западной Сибири проник ислам (см. Ислам в Сибири), а в Южную Сибирь (тувинцы, буряты) — ламаизм (см. Буддизм в России), в то время как древние религиозные воззрения народов тайги и тундры подвергались влиянию христианства. Однако при всех различиях в образе жизни и культуре аборигенные народы Сибири (в особенности в таежной и полярной зонах) сохранили много общих черт, составляющих отличительную особенность их мировоззрения и всей религиозной жизни. Больше всего сходства наблюдалось в религиозных воззрениях близких по языку и происхождению народов.

Несмотря на христианизацию, аборигенные народы Сибири в конце 19 — начале 20 века в значительной степени сохраняли свое традиционное мировоззрение. Оно было чрезвычайно архаичным; многие свойственные ему представления сложились, видимо, еще в палеолите; они продолжали существовать до недавнего времени благодаря тому, что остались неизменными хозяйственные основы жизнеобеспечения — охота, рыбная ловля, в какой-то степени собирательство, т. е. присваивающие формы хозяйства. Прямая зависимость от природы определила отношения людей к окружающему миру: он весь воспринимался как живой, одухотворенный. Явления и объекты природы наделялись человеческими свойствами, предполагалась возможность их намеренного влияния на жизнь человека и животных. Уподобление предметов окружающего мира человеку сочеталось с развитым анимизмом — верой в наличие души у живых существ и духов, населяющих природу — урочища, скалы, воды, леса, приводящих в движение стихии. Религ. культ был направлен на установление добрых отношений с разного рода духами — как с мелкими, наделенными ограниченной силой, так и с могущественными божествами, дающими жизнь и плодородие. Многие проявления религ. практики могут быть объединены в понятие «культ природы», которое ясно указывает на цель религиозной деятельности людей.

Представления о божествах и духах были теснейшим образом связаны с воззрениями, объясняющими устройство Вселенной. В картине мира у разных народов Сибири было много общего. При неодинаковых деталях и вариантах Вселенная рисовалась состоящей из трех миров: небесного (верхнего), земного (среднего) и подземного (нижнего). Важное место в этой картине занимало мифическое мировое древо, которое в представлениях ряда народов соединяет все три мира — его корни в подземных сферах, а крона в небе (селькупы, нанайцы, ульчи). У некоторых народов это дерево помещалось за пределами земного мира, например, на одном из слоев неба. По верованиям якутов, как в верхнем, так и в нижнем мире росло свое гигантское древо, и небесный, и подземный миры представлялись многоярусными. Народы уральской семьи насчитывали 3 или 7 ярусов (селькупы 3—7—9, кеты — 7 или 15, эвенки — 3—7—9, тюрки от 3 до 18 и т. д.).

Вселенная представлялась населенной различными божествами и духами, обитающими преимущественно в иных мирах. Там, в других сферах, находится начало всего происходящего на земле. Это прекрасно видно из рассказов нганасанских шаманов, которых духи-помощники знакомят с миром сверхъестественных существ и объясняют причины благоденствия и бед. В иных мирах живут божества (духи), дающие людям здоровье, размножающие зверей и рыб, насылающие болезни и гибель. На ветвях мирового дерева духи воспитывают души будущих шаманов (якуты), там же или в дупле живут души неродившихся детей (ненцы, народы Приамурья). В иных мирах (чаще всего в подземных сферах, у чукчей — на небе) находится и царство мертвых.

Понятия "бог", "божество", "дух", "душа" издавна используются при описании религиозных верований народов Сибири, однако некоторая условность их применения очевидна. Не все образы божеств были достаточно отчетливыми. Многие из них (например, у нганасан) представлялись в облике животных. Не все божества или духи имели собственные имена и изображения. Пребывающее на небе верховное божество у ряда народов Сибири воображалось пассивным, и к нему не обращались с просьбами. Человек не мыслился в полной зависимости от сверхъестественных существ. Считалось, что люди могут разными путями воздействовать на духов. Ханты, например, могли сломать и выбросить изображение духа, который не сумел в чем-либо помочь.

Образы божеств отображали разные этапы развития религиозной мысли. Наиболее ранние воззрения, видимо, представлены божествами (духами) нганасан (см. Нганасан верования:), с которыми связана идея рождения как всеобщего начала жизни. Особенностью религии нганасан является культ матерей природы: Небо-Мать, Вода-Мать, Земля-Мать, Лу-на-Мать и др. Эти образы в пережиточной форме прослеживаются у многих народов Сибири (ненцы, энцы, кеты, ханты и др.). Повсеместно разные по степени могущества божества и духи составляли своего рода иерархию. Небесные божества мыслились как верховные, покровительствующие людям; духи подземного мира — их антиподы, злые, вредоносные (Нуми-Торум и Куль у угров, Нум и Нга у ненцев, Есь и Хо-седам у кетов и пр.). Духи подобны людям, у них есть жены и дети. Жена главного небесного духа — небесная старуха-мать, чаще всего покровительница женщин, рожениц (Калтащ у угров, Ыланта-кота у селькупов, Я'небя у ненцев, Дяменюу у энцев и др.). Один из сыновей — обычно божественный покровитель людей, культурный герой (Мир сусне хум у угров, Ича, Ий у селькупов, Альба у кетов). В ряде случаев он сирота, воспитанный бабушкой (Эква пыгрищ у манси, Тие у ненцев, Дюба нга у энцев, Дейба нгуо у нганасан). Он — «небесный лыжник», Млечный путь — его лыжня, он участвует в устроении жизни на земле, борется со сказочными великанами, злыми духами, освобождает от них угодья, оленей, дает людям огонь.

Помимо главных духов повсеместно народы Сибири верили в существование духов — хозяев определенных мест. Более сложны представления о духах у бурят, алтайцев, якутов. Их развитый пантеон включал в себя и духов — покровителей отдельных групп и даже профессий, напр. кузнецов. Божествам и духам приносили жертвы — оленей, собак, лошадей. Якуты дарили верхним духам лошадей, нижним — крупный рогатый скот. Жертвы приносили в угодьях, в селениях и на св. местах, которыми считались кучи камней, мысы, горы, рощи или отдельно стоящие деревья. Здесь варили и поедали мясо жертвенных животных. К деревьям привязывали лоскутки ткани, нередко с завязанными в них монетами, на них вешали шкуры жертвенных животных, их черепа, рога. Важное значение охоты и оленеводства сочеталось с почтительным отношением к животным, сложившимся, видимо, еще в каменном веке. Аборигены тайги и тундры не отделяли себя от животного мира, не противопоставляли себя природе. В животных видели мыслящие существа, более ловкие, хитрые и могущественные, чем человек. По верованиям мн. народов, животные — те же люди, лишь надевшие шкуру зверя. Народы Сибири признавали родственные связи между людьми и животными, реальность полового общения человека с животным, происходившего в сновидениях. Такое отношение к животным берет свое начало в тотемизме — одной из древнейших форм религии, основанной на вере в родство или прямое тождество группы людей (рода) и какого-либо вида животных. Так, селькупы делились на две группы, связывающие себя с птицами: одна — с орлом, другая — с кедровкой. По верованиям бурят-хоринцев, жена их прародителя — небесная дева-лебедь. У северных якутов в прошлом каждый род имел свою птицу, считавшуюся его «главным богом». Женщины-чужеродки не произносили имя этой птицы и покрывали голову руками, если были без головного убора, когда пролетала птица.

Почитание животных было частью промыслового культа — верований и ритуальных действий, призванных обеспечить удачную охоту или рыбную ловлю. Некоторые из этих воззрений и обрядов возникли на заре человеческой истории, напр. многочисленные охотничьи запреты. (У всех народов Сибири женщины не допускались к орудиям охоты и к охотничьей одежде, чтобы не осквернить их. Зверям приписывалась возможность слышать и понимать человеческую речь, поэтому охотники называли животных подставным словом — "бесхвостый", "когтистый", "клыкастый", "хозяин", "отец" и пр.) В глубокую древность уходит и вера в возрождение животного, кости которого надлежащим образом сохранены: не разрублены, а положены на особый помост. Ближе к новому времени этот обычай соблюдался лишь по отношению к нескольким видам животных. Так, северные якуты устраивали помост для хранения костей диких оленей, лосей, медведя, а также св. родовой птицы, если ее находили мертвой. Они считали недопустимым проливать на землю кровь добытого животного и оберегали от осквернения его сердце, печень, голову и кости. Самодийские народы возвращали земле или воде глаза добытых зверей.

Центральной фигурой промыслового культа был дух-хозяин леса: это он давал зверей, которых добывали на охоте. Хозяина задабривали жертвами, развлекали: в Алтае-Саянском регионе ему ночью рассказывали сказки, играли на музыкальном инструменте. В начале 20 века на Алтае древние поверья приняли модернизированную форму: обилие или отсутствие белок связывалось с игрой духов-хозяев в карты. Если выигрывал хозяин горы Мустаг, проигравший ему хозяин Абакана отсылал белок к удачливому партнеру по игре. Многие древние верования дожили почти в первозданном виде до второй половины 20 века, например, у кумандинцев сохранилось представление, что дочь хозяина горы вступает в близость с охотником и в знак признательности посылает ему обильную дичь. У северных хакасов такие поверья были связаны с хозяйкой гор и леса.

Промысловый культ включает в себя умилостивление не только духов-хозяев, но и высших небесных божеств, к-рым устраивались моления с просьбами дать людям в изобилии зверя и рыбу. Его проявлением являются и праздники в честь животных — лося, кита, касатки, нерпы и др. На них помимо умилостивительных и благодарственных обрядов исполнялись и песни в честь почитаемых зверей, танцы зверей и птиц, драматические представления, устраивались спортивные игры и состязания (гонки на собаках, лодках). Близки к ним и праздники перед началом и в конце промыслов — обряды добывания охотничьей удачи, магической охоты на оленя и лося у эвенков; праздники спуска байдары, жертвоприношения морю, праздник голов и рогов у палеоазиатов северо-востока; праздники осеннего убоя оленей, весеннего отела оленей, «чистого чума» у нганасан.

Среди религиозных церемоний, посвященных убитому или ритуальным образом убиваемому зверю, выделяются так называемые «медвежьи праздники». Медведь почитался повсеместно. Считалось, что он был когда-то человеком; запрещалось убивать его в берлоге, не разбудив. Культ медведя, видимо, первоначально имел тотемический характер (представления о родстве с отдельными группами людей, запрет убивать зверя и есть его мясо, обряды размножения и др.). Сложные церемонии «медвежьего праздника» дожили вплоть до конца 20 века. Наибольшее развитие этот ритуальный цикл получил у хантов и манси. Убитому медведю оказывали почесть, его развлекали, съедали его мясо, затем душа зверя отправлялась к высшему божеству. У разных народов праздник имел неодинаковые формы. Народы Амура, например, выращивали медвежонка для его ритуального убиения, приуроченного к поминкам и проводам души умершего родственника. Особую область религ. мировоззрения составляли верования, связанные с жизнью человека. Считалось, что каждое человеческое существо имеет несколько душ разного свойства (3 — у селькупов, нанайцев, удэгейцев и юкагиров, 4 — у энцев, 7 — у кетов); без этих душ в теле не было бы жизни. Термин «душа» не передает с должной точностью представления народов Сибири об источниках жизненной силы, отождествлявшихся с дыханием, тенью, кровью, сердцем, мозгом, силой и т. п. Отдельные «души» — материальны, способны принять облик птицы, которую можно даже убить из ружья; после смерти человека душа нуждается в его заместителе (вдова кормит, ублажает беседой, укладывает спать изображение покойного мужа — вместилище его души). Одна из душ может возрождаться в новорожденном, другая (могильная) — может увести с собой душу живого человека. В представлениях народов Сибири загробный мир находится на севере, под землей или в низовьях мифической мировой реки; живут в нем почти так же, как и на земле. Эти представления определяли особенности погребально-поминальных обрядов: снабжение умершего оленями и имуществом, порча погребаемых с мертвым вещей (на «том свете» они станут целыми), охрана живых от опасной могильной души (бдение около умершего в освещенном доме, втыкание ножа или топора в порог дома после выноса тела и пр.), периодическое "кормление" умершего (поминки). Разные народы практиковали различные способы захоронения — грунтовое, наземное, воздушное (на дереве, в дупле), сожжение; неодинаковыми были представления о судьбе умершего (возрождается, превращается во вредоносное существо и т. п.).

Для всех народов Сибири характерен культ семейно-родовых и племенных духов-покровителей. У некоторых народов (обские угры, селькупы) ряд духов-покровителей имел зооморфный или зооантропоморфный облик (Йипы-ойка — филин-старик, Халев-ойка — Чайка-старик, Нярас-эква — Лягушка-старуха (у обских угров). Они изображались в виде небольших человеческих фигурок, одетых в миниатюрную одежду. У самодийских народов такими «идолами» нередко служили камни особенной формы. «Идолов» хранили в священном месте в доме или на нарте, в священном амбаре, на жертвенных местах. Их "кормили", приносили им жертвы, просили о благополучии, удаче в промысле. У угров, ненцев, селькупов, кетов семейными духами-покровителями становились души умерших старших родственников, шаманов. Важное место в верованиях народов Сибири искони занимало шаманство, обширная область религиозной деятельности, средоточием которой был шаман, священнослужитель, посредник между людьми и миром духов (см. Шаманизм). Функции шаманов многообразны: они должны лечить, гадать и предсказывать будущее, совершать моления об удаче в промысле, находить пропавших людей, животных и вещи, препровождать души умерших сородичей в страну мертвых. Считается, что исполнять эти функции шаман мог только благодаря своим духам-помощникам. Если духи покидают шамана, он теряет способность проводить сложные обряды и отправляться в иные миры, отыскивать украденную зловредными существами душу заболевшего человека, встречаться с божествами и духами и т. д. Шаманская должность предполагает наличие культовых атрибутов, сделанных «по указаниям духов», — костюма, бубна, посоха и др. С этими предметами связаны сложные представления о присущей им сакральной силе. В 19—20 века шаманство у аборигенов Сибири было развито в неодинаковой степени — слабее у обских угров и палеоазиатов и в более отчетливо разработанных формах — у тюркских и тунгусо-маньчжурских народов, кетов и нганасан. Это объясняется историческими судьбами разных народов, влиянием более развитой русской культуры.

Народы Сибири подверглись воздействию христианства. Распространение православия началось среди кетов, чукчей, коряков и части бурят в 17 веке, среди обских угров и хакасов — в 18 веке, среди ненцев и нивхов — в 19 веке. Усилия православных священников приобщить инородцев к христианству в ряде случаев сопровождались уничтожением «языческих» святынь и идолов и запрещением "языческих" молений, однако в основном сводились к разъяснительным беседам; инструкции миссионерам уже в 17 веке подчеркивали необходимость добровольного крещения. Утверждение о целенаправленной насильственной христианизации коренных народов Сибири, встречающееся в литре, — по меньшей мере преувеличение. Христианизация была заметной среди населения бассейнов рек Оби, Енисея, Лены, а также в Южной Сибири (алтайцы, шорцы). Но в целом христианство лишь поверхностно повлияло на религиозную жизнь местных народов, сохранивших в значительной степени традиционные верования и культы. Христианство сказалось в отождествлении верховного, главного божества неба со Всемогущим Богом христианства, а также в почитании отдельных святых, особенно Николая Угодника. Традиционный календарь был дополнен правосл. праздниками (Благовещенье, Успенье, Егорьев день и др.). В домах появились иконы, некоторые люди стали носить нательные кресты. В религиозные представления и практику проникли христианские элементы: например, ненецкие шаманы, начиная камлать, звонили в колокол. Мифология народов Сибири восприняла (в несколько своеобразном виде) библейский сюжет о потопе, о сотворении мира, о создании первой женщины из ребра первого мужчины и др. Изменился погребальный обряд: аборигены стали хоронить умерших не в лодках, не на деревьях или помостах, а в земле, в гробах и глубоких могилах, над которыми водружались кресты.

Среди тувинцев, большей части бурят и незначительной части алтайцев распространился ламаизм. Наиболее ранние следы его проникновения в Туву относятся к 11 — началу 12 века, в Забайкалье — к 13—14 векам, но утвердился он среди тувинцев в начале 17 века, а среди восточных бурят — в конце 17 — начале 18 века. Обращение в ламаизм вначале встречало сопротивление приверженцев религии предков; в свою очередь, ламаистское духовенство преследовало шаманов, порой с помощью полиции. Но в целом политика ламаизма по отношению к местным культам была гибкой: традиционные божества объявлялись принявшими буддизм или же отождествлялись с широко известными буддийскими божествами. Ламаистские миссионеры обычно были выходцами из среды местного населения и жили вместе со своими соплеменниками. Переход в буддизм не требовал у новообращенных смены привычного образа жизни. Вероучение и ритуальная практика ламаизма утверждались постепенно. Так, у бурят, обитавших в бассейне р. Селенги, ламаизм укрепился прочнее, чем у многих других групп, однако в их Уложении (1823) говорилось, что некоторые роды еще поклоняются шаманам и шаманкам, призывая их для лечения больных. Повсеместно ламаизм жил в тесном переплетении с древними местными верованиями. У ряда групп бурят этот синкретизм дополнялся и идеями христианства. Такая картина остается во многом неизменной и в наши дни.

К западносибирским татарам в 16 веке при хане Кучуме проник ислам; в 18 веке, уже при российской администрации, эта религия распространилась и среди барабинских татар.

Таким образом, в течение последних столетий (главным образом после вхождения Сибири в состав Российской империи) религии аборигенов подвергались воздействию мировых религий, в первую очередь христианства, и утрачивали многие прежние черты. Источники позволяют проследить неуклонное отмирание местных культов. Изменения в религиозных воззрениях народов Сибири были вызваны и существенными преобразованиями, внесшими немало нового в их традиционный жизненный уклад. На почве старых верований появились и новые идеи, которые были своеобразным откликом народа на изменения в условиях жизни. Так, мотивы социального протеста отчетливо различимы в бурханизме, возникшем на Алтае в 1904 году.

Упадок религии в советский период в разной степени проявился у всех народов края, в т. ч. и у аборигенных. Причины этого явления многообразны, но главная среди них — коренные преобразования в традиционной культуре местного населения, неизбежные при его включении в орбиту современной цивилизации, в особенности при целенаправленном внедрении в его жизнь новых общественных отношений, новых условий хозяйствования, образования и многочисленных достижений совр. техники. Еще в середине 20 века многие представления и культы, основанные на традиционном мировоззрении, в той или иной степени бытовали у народов Сибири. Но к концу столетия процесс утраты самобытных аборигенных культур, сопровождаемый растворением малочисленных народов среди русских, якутов, бурят, стал особенно заметным. При этом такие народы, как якуты и буряты, продолжали сохранять немало прежних традиций, в т. ч. и религиозных.

Распад Советского Союза повсеместно способствовал бурному росту национального самосознания. Широкую популярность получил лозунг национального возрождения, понимаемый, в частности, как возвращение в жизнь многих этнических традиций. Национальная интеллигенция немало способствовала оживлению старых нехристианских религиозных культов. Так, буряты в наши дни совершают многолюдные торжественные моления (тайлаган), якуты отмечают как всенародный праздник свой древний Ысы-ах; были попытки придать массовый характер старым религиозным праздникам и у хакасов. У якутов и тувинцев среди интеллигенции обсуждаются задачи поиска так называемой национальной идеологии, основу которой видят в прежнем религиозном мировоззрении, в особенности в шаманстве. К сожалению, современное состояние религиозной жизни у аборигенных народов Сибири практически не изучено.

В. Н. Басилов, 3. П. Соколова

Здесь цитируется по изданию: Религии народов современной России. Словарь. / ред-кол.: Мчедлов М.П., Аверьянов Ю.И., Басилов В.Н. и др. – М., 1999, с. 273-282.