Акаба Л. Традиционные религиозные представления [абхазов]

Версия для печатиВерсия для печати

Традиционная религия абхазов представляет собой систему политеистических верований, имеющих многослойный характер, с весьма многочисленным пантеоном божеств и объектов сакрального почитания, включенных в сценарии разветвленных культовых практик.

Функция верховного божества принадлежит Анцэа. Он творец природы и людей (часто к его имени присоединяется эпитет "нас породивший"), повелитель и вседержатель мироздания. Обладает всеми совершенствами: всемогуществом, всеведением, абсолютной благостью, безграничностью, неизменяемостью и т.п. Анцэа пребывает в небе (часто наделяется эпитетом "вверху находящийся"). Когда он спускается с неба, гремит гром, когда поднимается, - сверкает молния. Гром и молния - его карающая сила. С одной стороны, существует представление об Анцэа как о божестве, лишенном каких-либо конкретных внешних черт; с другой, стороны, его представляют либо молодым красивым мужчиной, либо седым старцем.

Один из могущественных божеств пантеона - бог грома и молнии Афы. Пребывая на небе, он посылает оттуда огненные стрелы, которые поражают людей, животных, деревья. Никто и ничто не сможет уберечься от гнева Афы. Н.С. Джанашиа, хорошо знавший быт абхазов, писал: "Великое несчастье для абхаза, если на него или на его дом (или скот) упал громовой удар: значит, он разгневал бога, дух которого отошел от него, а потому дьявол искал в нем убежище. Значит, он - великий грешник перед Богом, а потому нужно искупить свои грехи умилостивительными жертвоприношениями. Сначала, глава семьи в присутствии тут же коленопреклоненно стоящих всех членов семьи дает обет Богу, что он в точности выполнит все указания знахарки (знахарками у абхазов называют не только женщин, занимающихся лечением больных, но и прорицательниц) и принесет обычную искупительную жертву, и при этом просит послать свою милость. Этот обет дается там, где произошел удар" (Джанашиа, 1960. С. 67).

В то же время удар молнии воспринимался как знак сакрального внимания. Пораженное место, равно как и все предметы, оказавшиеся в данном локусе, представлялись освященными посещением бога. Ни к чему нельзя было прикасаться без специальных ритуальных песнопений в честь Афы, до этого все считалось неприкосновенным.

Существовала разветвленная система обрядов, разработанная в зависимости от того, кто поражен молнией - человек или скотина, ранены они или убиты. Эти обряды до недавнего времени сохраняли крайне архаический характер. Древнейший из них исполнялся в случае поражения молнией скотины и заключался в том, что все собравшиеся сообща из ветвей дерева сооружали помост - ашэамкъащ (1-1,5 м) и поднимали на него животное. Разделившись на два хора, они исполняли ритуальные песнопения, сопровождая их обрядовым танцем вокруг этого помоста. Потом все расходились по домам, а скотина оставалась на месте до тех пор, пока не истлевали ее кости (Званба, 1955. С. 33).

В случаях, когда молнией поражало человека, даже если он остался жив, то на месте удара устраивался помост (высотой 1-1,5 м), который обязательно нужно было возвести из ветвей орехового дерева: грецкого или фундучного. Пострадавшего поднимали с земли и укладывали на него. Тем временем совершали жертвоприношение. Жертвенным животным должен был быть непременно белошерстный козел. Вокруг помоста устраивался "хоровод", опять-таки сопровождаемый ритуальными песнопениями. Все участники обряда одевались во все белое. После окончания церемонии пострадавшего снимали с помоста и переносили домой (Чурсин, 1956. С. 57).

В случае же, если молния поражала человека насмерть, то в старину его также помещали на сразу же возводимый помост, сопровождая все действия исполнением ритуальных песен в честь Афы (Афрашэа). После этого убитого, не переодевая, несли хоронить в том, в чем он был одет, когда ударила молния.

Через неделю близкие родственники собирались у могилы для того, чтобы совершить жертвоприношение в честь бога Афы. Характерная черта его культа заключалась в том, что категорически запрещались малейшие проявления горя, переживаний, печали. Напротив, во всех церемониальных действиях нарочито подчеркивалось радостное самоощущение участников, их преклонение перед явлением грозного божества, смирение и полное приятие его воли, следствием которой могла быть, в том числе и гибель близкого человека. День недели, в который произошел удар молнии, отныне становился амшшьара - запретным для всех членов семьи и близких родственников. В эти дни запрещались какая-либо работа, проведение семейных обрядовых действий (свадьбы, похороны и т.д.).

С молнией, кроме Афы, у абхазов было связано также представление о боге Аиаргь. В глубинных пластах мифологии абхазов эти два образа порой выступают в функциональном единстве, хотя не вызывает сомнений большая древность образа Афы. В то же время Аиаргь был связан с охотничьим культом, в котором занимал важное место, хотя и здесь главную функциональную роль он делил с другим божеством, в частности, с Ажэеищньаа.

В традиционном пантеоне абхазов божеством охоты, покровителем диких животных является Ажэеицшьаа. Форма этого теонима позволяет предположить, что первоначально он обозначал не одно, а целый сонм божеств. Окончание -аа в абхазском языке является показателем множественности. И, действительно, во многих легендах и поверьях, например, в нартских сказаниях, Ажэеицшьаа является обозначением божественного родового сообщества, состоящего в дуально-брачных отношениях с родовым сообществом Аиаргь.

Дочери рода Ажэеицшьаа называются невестками рода Аиаргь, а дочери рода последних - невестками рода Ажэеицшьаа. В последующем образ индивидуализировался и в позднейших представлениях Ажэеицшьаа выступает в образе главы божественного семейства, состоящего из жены, нескольких дочерей-красавиц (чаще всего упоминаются три дочери), сына Иуана и слуги.

Семейство Ажэеицшьаа пребывает на земле, как правило, - в глухом лесу или на вершине неприступной отвесной скалы, где пасутся принадлежащие Ажэеищньаа несметные стада диких животных - олени, серны, туры, лани, косули и др. Вечно юные дочери Ажэеицшьаа доят оленей. Они иногда вступают в любовные связи с охотниками, лишая их тем самым права женитьбы. Без милости Аиаргь и Ажэеицшьаа ни один человек не может убить зверя, причем они допускают убиение только тех зверей, которых уже съели сами и вновь оживили.

Божества эти, и только они, заранее предопределяют количество дичи, которое охотник может убить за свою жизнь. Поэтому охотники старались задобрить их. Главным способом умилостивления было жертвоприношение, которое впервые было описано С.Т. Званба. "Приготовляясь к охоте, - пишет он, - партия охотников одной деревни или околотка делает складчину и, купив одного козла или барана, выбирает место в лесу для жертвоприношения. Каждый из охотников бросает ладан на уголья и просит лесного бога, чтобы он уделил ему из своих стад то, чего охотник желает" (Званба, 1955. С. 42-73).

Наблюдения Н.С. Патейпа, относящиеся уже к началу XX в., зафиксировали некоторое изменение ритуала, который уже допустимо было проводить дома. Н.С. Патейпа сообщает, что прежде, чем отправиться на промысел охотники собирались в доме одного из них, в семье которого имелся старик, который должен был играть роль руководителя обряда. Для проведения обряда нужно было принести жертву холощеного козла. Когда все, что нужно, было готово, старик брал в левую руку, заостренную палочку из фундукового дерева с нанизанным на ней куском печени, а в правую руку стакан вина. Охотники становились в ряд с ружьями в руках. Старик, обращаясь к Ажэеицшьаа, просил его об удаче, после чего выпивал вино и съедал по кусочку печени, сердца и пирога. Все это проделывал каждый охотник. Вслед за этим все присутствующие садились за стол и принимались за еду (Патейпа, 1978. С. 31-32).

Некоторые охотники перед промыслом совершали бескровную жертву. Во время полевой экспедиции об этом нам рассказывали известные охотники. По их рассказу, из дома они выходили ночью, чтобы не видели домашние, а также, чтобы избежать встречных в пути и направлялись в сторону оз. Рица. Через три дня, достигнув пещеры, расположенной у р. Юпшары, делали привал, где совершали обряд моления богу охоты. Здесь они готовили известные в абхазской кухне начиненные сыром вареники особой конусообразной формы, предназначавшиеся для жертвенных целей, и поэтому во время моления их называли не своим именем (ахампал), а говорили ацкъа, то есть "чистые", "священные". Вдобавок, выходя из дома на промысел, охотники брали продукты для вареников втайне от женщин. Число вареников должно было быть 10 или 15. Когда все было готово, присутствующие выстраивались, обнажив головы, перед пещерой лицом к восходу солнца, и вожак группы произносил молитву, обращенную к Ажэеицшьаа (Акаба, 1979. С. 37-38).

Приведенный материал и некоторые другие данные дают основание для предположения о том, что пещеры в промысловом культе абхазов занимали важное место. Так, например, в Абжуйской Абхазии существует пещера, называемая "Моление Ажвейпшьаа" (Ажэеипшъных>эара), где действительно собирались охотники для совершения обряда жертвоприношения перед промыслом.

Таким образом, и в дошедших до нашего времени верованиях, охотники перед промыслом обращались с молитвой к Ажэеицшьаа, в которой они просили его об удаче. Помимо этого, в обрядовой сфере охотничьего культа значительное место занимало исполнение ритуальных гимнов-песнопений, обращенных к божеству. Так, известна песня "Дад Иуана", которую пели охотники, придя в лес перед охотой во время молитвы, обращенной к Ажэеицшьаа. В ней они просили, "если будет маленький зверь, то пошли на нас не меньше 30 штук, если же пошлешь оленя, то, чтобы он был не меньше, как шестнадцатироговый".

Некоторые действия во время охоты у абхазов также сопровождались пением специальных песен. Так, например, "Песня Ажвеипшьаа" (Ажэеицшьаа рашэа) поется охотниками каждый раз, когда падает убитая дичь (Патейпа, 1978. С. 32). В других записанных вариантах, охотники, убив и освежевав зверя, совершали следующий обряд: изжаренные сердце, печень и почки нанизывали на заостренную палочку и произносили благодарственную молитву в честь Ажэеицшьаа. Затем несли тушу убитого зверя с пением песни в честь Ажэеицшьаа, направляясь к месту стоянки. Исполнение песни сопровождалось стрельбой. Выстрелов было столько, сколько было убитой дичи.

В репертуаре абхазских охотников есть гимны и в честь другого охотничьего божества - Аиаргь. В Абжуйской Абхазии эту песнь пели охотники при возвращении домой, оповещая домашних об удачной охоте. Начинал петь старший охотник, другие ему подпевали. Услышав первые звуки, домашние спешили навстречу, чтобы помочь донести добычу до дому.

Пение песен на охоте у абхазов, помимо ритуальных функций, имело и вполне практическое - сигнальное назначение. Это хорошо видно как из вышеприведенного описания, так и из материалов, записанных известным музыковедом К. Ковачем, изучавшим музыкальное творчество абхазов в конце 1920-х годов. В селах Моква и Джгерда им были записаны два варианта песни Аиаргь. К. Ковач пишет, что у абжуйских абхазов "...моменты охоты дополняются еще следующей подробностью: когда убивают зверя, охотники становятся на высокой скале и звонко поют песню с той целью, чтобы в балагане услышали и пришли бы помогать нести убитого зверя" (Ковач, 1930. С. 33).

Кроме пения песен во время охоты в более отдаленные времена абхазам было известно и исполнение плясок, в которых они подражали животным. Известны, например, медвежьи пляски, исполнявшиеся после удачной охоты. Пляшущиеся делились на группы. Участники одной группы были одеты в шкуры животных, участники другой группы - в костюмы охотников. Как отмечал Ковач, "Пляски отображают весь процесс удачной охоты и сопровождались пением присутствующих под аккомпанемент трещоток и хлопаньем в ладоши". Автор в примечании отмечает, что "медвежьи пляски в настоящее время (то есть в 1920-х годах. - Ред.), потеряв свое религиозное значение, входят в репертуар народных ансамблей" (Кован, 1929. С. 63).

Охоту абхазы считали сакральным занятием, и потому обычаем предписывалось соблюдение многочисленных запретов. Некоторые из них в пережиточном виде сохранялись до недавнего времени. Мы отметим лишь некоторые. Так, перед промыслом охотник не должен был умываться и бриться; воздерживался от охоты в определенные дни недели; старался не попадаться на глаза представительницам женской половины семьи и все приготовления к охоте делал втайне от них (Акаба, 1979. С. 40-41). Находясь в горах, охотники не допускали между собой споров, обмана, они должны были находиться в полном согласии. 

Строжайше запрещалось убивать зверей белой масти, так как считалось, что они из личного стада Ажэеицшьаа. В Бзыбской Абхазии до недавнего времени были широко распространены легенды о знаменитом охотнике Кубаре Брандзе, жившем несколько поколений тому назад в с. Лдзаа. Он убил белого кабана и понес за это жестокое наказание. Вскоре после этого проступка умер сам охотник, а через некоторое время вымер и весь его род (Там же. С. 28-29).

A.M. Дирр, собирая в 1911 г. в с. Багмаран материал по охотничьим верованиям абхазов, обратил внимание на специальную терминологию, употребляющуюся в лесу во время охоты. Он записал тогда 10 терминов, которые были позже опубликованы в его работе о божествах охоты у народов Кавказа {Дирр, 1915. С. 3-4). Позднее Д.И. Гулиа, Г.Ф. Чурсиным, Х.С. Бгажба и др. были записаны многочисленные запретные слова, которые позволили говорить о существовании у абхазов особого охотничьего языка. От обычного разговорного он отличается, главным образом, в своей именной части. Запрещалось называть предметы своими именами, так как считалось, что это мешает удачной охоте. Для обозначения каждого табуированного предмета или явления, с которыми охотники часто встречаются, употреблялись особые слова-заменители. Эти соответствия представляют собой во многих случаях лапидарное описание специфических качеств соответствующих предметов или переносное выражение их основного назначения, а также сравнения и звукоподражания (Инал-ипа, 1965. С. 19).

Например, слово амза (луна) на охотничьем языке звучит как алашырбаг и переводится как "показывающая свет". Слово "дерево", которое в абхазском звучит как ацла и "дрова" заменялись в охотничьем языке на Абылтэы (букв.: то, что подлежит сожжению). Говоря о собаке - ала, надо было называть ее амаза - тайная секретная; серна на охотничьем языке - агада (букв.: безрогая) и т.д.

Среди словесных табу большое значение имел запрет на произношение имен членов охотничьей группы. Если нужно было кого-нибудь из них позвать, то свистели или стреляли. Старшего в охотничьей группе между собой иносказательно называли ацэымш (счастливый бык). В разнообразных охотничьих приветствиях, которыми обменивались охотники при встрече, также не упоминаются некоторые слова, их заменяли описательными выражениями. Так, например, в приветствии, с которым охотники обращались друг к другу с пожеланием добыть дичь, слово "дичь" заменялось выражением "чья смерть пришла", а в целом приветствие звучит так: "Чья смерть пришла, тебя да ожидают" (Зыцсра аахьоу узыцшуп). В ответ другой охотник отвечает: "Пусть ожидают нас обоих" (Еицахзыцшуп) (Шакрыл, 1971. С. 102).

Помимо Ажэеицшьаа и Аиаргь, хорошо сохранились у абхазов представления и о женском образе божества охоты, составляющие самый древний слой охотничьих верований. Имя этого образа - Анана-Гэында. Во многих легендах, как абжуйцев, так и бзыбцев Анана-Гэында выступает в качестве главного охотничьего божества. Однако в дошедших до нашего времени верованиях, ее имя связывается больше с пчеловодством (само имя Анана-Гэында означает "мать пчелиного роя"). Моление в ее честь совершалось весной, во время начала роения пчел, и летом, перед сбором меда (Чурсин, 1956. С. 93).

Значительную группу традиционного пантеона составляли весьма почитаемые божества, покровительствовавшие хозяйственным занятиям абхазов. Аитар является божеством плодородия, одновременно - он бог-покровитель домашнего скота, оберегающий его от диких зверей, способствующий увеличению и умножению стад. К Аитар обращали свои молитвы пастухи, приносили ему в жертву холощеных козлов или баранов, клятва его именем считалась не-рушимой.

В мифологическом сознании абхазов Анрар был семидольным. "Семидоль- ный Аитар" - это было обычным молитвенным обращением к божеству. Его долями были божества более низкого ранга, но "ведавшие" весьма важными отраслями скотоводческого хозяйства. Так, Цьабран - женское божество мелкого рогатого скота. Согласно ранним мифологическим представлениям она являлась прародительницей коз. Молением Цьабран (в первый четверг марта) начинался цикл весенних обрядов в честь Аитар. Другой долей последнего была прародительница коров Жзабран, ставшая божеством крупного рогатого скота. В первую субботу марта происходило моление в ее честь, что также являлось составной частью цикла весенних обрядов, посвященных Аитар.

Доля могучего Аитар - Аеышьашьана покровительствовала лошадям. Если же абхазу нужна была верная собака, то нужно было обратиться с соответствующей молитвенной просьбой к их божеству - Алышькьынтыр.

Могущество всесильного Аитар распространялось далеко за пределы ско-товодческого хозяйства. Согласно мифологическим представлениям, его долями были также солнце (амра) и луна (амза). Наконец, седьмой долей было божество Анаца-нага (Мать проса). В первоначальном своем облике это было божество урожая, ведавшее всеми произведениями земли. Однако в позднейшие времена образ этого божества несколько потускнел и был вытеснен на периферию религиозно-мифологического сознания.

Из земледельческих божеств выделяется богиня плодородия Цаца - покро-вительница засеянных полей и всей растительности. Ее представляли дородной, коренастой женщиной низкого роста и плотного телосложения. Верили, что она часто расхаживает по кукурузным полям, повторяя: "Ракыи, гдыкыи ху-мацэ" ("В локоть, пядень и пять пальцев"). В тех же местах, где ей не делали жертвоприношений, она, наоборот, обходя поля, говорила: "Нацэкьыс! Нацэкьыс!" ("С пальчик! с пальчик!"). Полагали, что если она произнесла одно из этих выражений, то и урожай получится обязательно в соответствующую меру.

Жертвоприношение Цаца состояло в следующем. После сбора урожая из каждого рода хлеба и плодов приготовляли пищу и ставили ее на стол. Старший в семействе с обнаженной головой благодарил Цаца за хороший урожай. Если же урожай был скуден, то просил, чтобы она возместила им недостаток в будущем году.

Божество земли олицетворялось также в женском образе Адгьыл-дадуцал (Владычица земли). Во время сбора лекарственных трав женщины, зарывая в землю щепотку соли, шептали: "Адгьыл-дадуцал" ("Мы тебе дали твою долю").

Водной стихией ведала Матерь и владычица вод Зызлан-захдуажэ. Ее абхазы представляли обитающей в неприступном чистом озере, роднике и в глубине пещеры. Считалось, она управляет обворожительными красавицами с голубыми глазами и с длинными распущенными волосами. Ноги их ступнями обращены назад, а пятками вперед, вследствие чего при борьбе их невозможно пова-

лить назад. По ночам они выходят на землю, заманивают к себе мужчин и требуют от них любви, обещая за это все земные блага. В случае несогласия мужчина должен вступить в борьбу, и если она повалит его, то он обязан жить с нею 10 лет. При этом человек на несколько дней пропадает, и если показывается среди людей, то уже полусумасшедшим. Если же во время борьбы с головы водяной красавицы удастся вырвать хотя бы волос, то она оказывается обезвреженной и даже поступает к победителю в услужение. Того же, кто пренебрег любовью водной девы, ожидает смерть. Зызлан обладала способностью "портить". Причем вернуть к нормальной жизни мужчину, на которого Владычица наслала порчу, могла только "чистая" женщина путем умилостивления коварной владычицы водной стихии (Инал-ипа, 1965. С. 524).

Могущественным богом был Шьашэы, связанный с кузнечным ремеслом и особым культом сакральной кузни - ажъира. Раньше во многих абхазских семьях кто-нибудь из мужчин уже с самого детства "прикреплялся" к кузне и его посвящали служению богу Шьашэы. Если знахари посоветовали или родители сами пожелали, чтобы сын стал кузнецом, то они приносили новорожденного в кузницу, клали его на уголья, сложенные в углу, а затем забирали обратно домой. Такое посвящение детей мужского пола богу Шьашэы лишало их права учиться или заниматься какой-либо другой деятельностью. Этим обрядом в известном смысле решалась вся дальнейшая судьба ребенка. По достижении определенного возраста он должен был пройти соответствующую практику у мастеров, сделаться кузнецом, что давало ему право проводить моление в кузне во время празднования Ажъырных,эа/Хьачхэама. Местопребывание - кузня (ажъира) - окружалась сакральным пиететом. При этом она представляла собой не настоящую рабочую кузницу, а ее имитацию. Зачастую это был небольшой навес, где были собраны миниатюрные наковальня, клещи и молоточек, которые вместе называются "тремя руками" (х-напык). Именно здесь происходили моления в честь Шьашэы.

В жертву божеству приносили козла, петухов, кур и пр. Если желали особенно угодить, то резали белого козла с большой бородой и рогами. Прежде чем зарезать козла, перед закатом солнца, когда "бог у себя дома", молельщик брал животное за рога и шел со своим семейством в кузню. Все члены семьи становились вокруг наковальни с обнаженными головами, молельщик произносил молитву в честь Шьашэы, прося его "даровать теплоту своих очей" (Шьашэы улъщха %ащ). После этого резали и свежевали козла, а затем с тушей возвращались во двор, разделывали мясо на куски и варили. Резали также петухов, кур. Причем петухов резали столько, сколько было мужчин в семье, а кур по количеству женщин. По окончании церемонии рога жертвенного животного молельщик оставлял в кузне.

Один из персонажей абхазского пантеона - Ажьахара (букв.: "увеличение [наращивание] плоти"). Ажьахара считался божеством плодородия, размножения. Местом его пребывания был домашний очаг, поэтому часто Ажьахара воспринимается и как его божество. При этом в культовой практике абхазов ярко проявляется обожествление самого очага как такового. Не случайно он был местом проведения ритуальных действий, связанных с наиболее значительными событиями семейной и общественной жизни. Например, у очага совершался ряд церемониальных действий, связанных со свадебным обрядом. В прошлом после окончания свадебного пира, почти на рассвете, вокруг очага исполнялся хороводный танец Атларчопа. Участники церемонии танцевали, взявшись за руки, что называется аибаркыра, то есть взаимодержание. Считается, что исполнение хоровода вокруг очага в предрассветный час отгоняет злых духов от очага, так как именно это время суток является самым опасным.

После свадьбы новобрачную подводили к очагу и трижды обводили вокруг него. Лишь после этого ритуала молодая могла приступить к своим хозяйственным обязанностям в доме мужа (Аджинджал, 1957. С. 100). В честь божества очага совершались также знахарские обряды, особенно при заболеваниях детей и женщин.

Очаг почитался у абхазов не только как единое целое, но и каждая его часть - изголовье (ахы - голова) и особенно, очажная цепь - ахнышьыр. У очага, держась за цепь, проклинали провинившихся и клялись в невиновности те, кто желал снять с себя подозрение, произнося при этом: "Да получу я проклятие этой (цепи)".

Цепь надевалась на шею членов семьи, пострадавших от молнии, во время специального искупительного обряда устраиваемого в честь бога молнии Афы (Акаба, 1988. С. 155).

С очагом, в прошлом, у абхазов было связано своеобразное сценическое представление, именовавшееся "Самакэа", которое устраивалось, как заключительная часть годовых поминок. Впервые оно было описано Г.Ф. Чурсиным, правда, без упоминания, что действия разворачиваются вокруг очага. Согласно его описанию, "один из участников представления изображает умершего, лежащего на тахте, другие сидят около него и вспоминают его деяния. Вдруг входит человек с водой и обрызгивает участников представления. Все моментально разбегаются, "покойник" тоже вскакивает с постели и убегает (Чурсин, 1956. С. 198).

В материалах Е.М. Малия содержится четкое обозначение места действия. Вот как она описывает это представление: "Из числа собравшихся родственников и соседей, удобно разместившихся вокруг очага выделялись три лица. Один представлял умершего Самакуа, который завернувшись в войлочный кафтан или бурку, ложился у очага. Другой, переодетый в женское платье, садился у его изголовья, представляя мать умершего. Сгорбившись от тяжести белого башлыка, набитого пряным, появлялся "отец" Самакуа. При виде последнего "мать" начинала причитать. В тон ей вторил отец и начинал тянуть Самакуа, делать вид, что бьет его по фаллу, обнюхивать и т.д. И, наконец, быстрым движением хватал из очага горсть золы и разбрасывал, делая вид, что бросает горящие угли. Тут, потягиваясь, вставал Самакуа" (Малия, 1972. С. 140-141).

Известно, что очаг у многих народов мира был связан с фаллическим культом. Фаллический характер большинства вариантов самакуа делает понятным, почему это представление происходило именно здесь.

Очаг, как место, где горел непрерывный огонь, символизировал непрерывность рода, благополучие и единство его членов. О важности сохранения непрерывного огня в древности свидетельствует сохранившаяся у абхазов формула проклятия: "Да потухнет твоя доля огня!" (Акаба, 1988. С. 155).

Одну из наиболее устойчивых форм древнейших верований у абхазов представлял культ деревьев, элементы которого сохранились вплоть до настоящего времени. Первые письменные свидетельства об этом принадлежат Прокопию Кесарийскому (VI в.), который писал о населении Абхазии: "Эти варвары еще в мое время почитали рощи и деревья. По своей варварской простоте они полагали, что деревья являются богами" (Прокопий Кесарийский, 1950. С. 38).

О культовом отношении абхазов к некоторым деревьям свидетельствовали и авторы более позднего времени. Так, например, русский автор 1820-х годов С. Броневский сообщал об уважительном отношении абхазов к старым дубам и отмечал, что "всякое колено имеет у себя такой дуб на примете", "перед начинанием какого-либо важного дела, как-то перед походом против неприятеля.

они становятся хороводом вокруг священного дерева, втыкают в него саблю и другие вещи и отправляют обряды, за коими следует пир" (Броневский, 1823. С. 322-323).

О почитании деревьев у абхазов писали и многие другие авторы XIX-XX вв., В частности Г.Ф. Чурсин во время своих двух поездок по Абхазии в 1920-х годах собрал немало интересных фактов о культе деревьев (Чурсин, 1956). В 1960- 1970-х годах в исследованиях Ш.Д. Инал-ипа этот культ характеризуется, "как один из древнейших и наиболее существенных моментов религиозной жизни Абхазии, дошедших в известной мере до нашего времени" (Инал-ипа, 1965. С. 536-540).

Характерно, что христианские храмы в Абхазии возводились, как правило, в местах прежних языческих святилищ в священных рощах. Даже в X-XI вв., когда христианство в крае утвердилось окончательно, традиция возведения храмов вблизи местных языческих святилищ все еще сохранялась. Так, например, известный храм в Илори (XI в.), был построен на месте пользовавшегося всеобщим почитанием языческого святилища, располагавшегося в девственном дубовом лесу.

Эта особенность расположения христианских храмов была подмечена католическим монахом И. Цампи, посетившим Абхазию в XVII в. Он писал: "Приходские церкви обсажены несколькими толстыми и высокими деревьями... Корни этих деревьев посвящаются иконам, вследствие чего их не рубят, так как никто не осмеливается к ним прикоснуться из опасения навлечь на себя гнев иконы" (Кация, 1963, С. 19, 54).

У абхазов до сего времени сохраняются воспоминания, когда все моления и общественные собрания происходили в священных рощах или под отдельными почитаемыми деревьями. Народные собрания абжуйцев до недавнего времени проводились под огромным ореховым деревом в с. Моква. Бзыбские абхазы для решения своих дел собирались в священной липовой роще, недалеко от христианского храма (Миллер, 1910. С. 63).

Важно отметить, что сакральным почитанием окружались лишь определенные породы деревьев. Так, наиболее почитаемым деревом у абхазов был дуб (ацъ). Многие авторы, писавшие об Абхазии, обращали внимание на тот факт, что большинство языческих святилищ представляло собой дубовые рощи или единичное дерево этой породы, отличавшееся большими размерами, долголетием или еще какими-либо особыми признаками. Например, в с. Бармышь (Гудаутский район) еще в 1960-х годах помнили о вековом дубе, растущем вблизи храма. Назывался он Бармышским (Бармышь аць) и под ним устраивались народные собрания.

Священная дубовая роща имелась иве. Блабырхуа (Гудаутский район). Когда в конце 1920-х годов село посетил Г.Ф. Чурсин, в стволах некоторых деревьев этой рощи торчали воткнутые железные стрелы, которые являлись "жертвенными приношениями прежних почитателей священной рощи" (Чурсин, 1956. С. 51).

Под дубом совершалось большинство родовых и фамильных молений. Священные дубовые рощи или отдельные деревья этой породы были в прошлом и местом принесения очистительной присяги. Среди многих абхазов и в наше время удерживается вера в неизбежность наказания за дачу ложной присяги перед этим деревом.

Истоки сакрального почитания дуба многообразны. Дубовые леса в Абхазии чрезвычайно распространены, к тому же они всегда были главным местом охотничьего промысла, который сам по себе воспринимался абхазами как священнодействие. Наряду с этим значительную роль в сакрализации этого дерева послужило то, что растущие на нем желуди, осыпавшиеся на землю, служили источником питания, как для человека, так и для диких зверей, на которых он охотился. У абхазов даже не в столь отдаленные времена в голодные годы употребляли в пищу желуди. В этом отношении весьма характерна пословица: "Цьиф, ааыжэ" ("Ешь желуди, пей вино"). Отметим также, что понятие "желудь" в абхазском языке обозначается двумя лексемами, в частности ауьрыц (букв.: зуб дуба) и акакал. При этом последнее еще имеет значение "закуска", что подтверждает былое значение желудя в питании древних абхазов.

Абхазам также хорошо были известны целебные свойства коры и листьев дуба. Эти ингредиенты входили в разнообразный арсенал лечебных средств народной медицины. О том, что дуб широко использовался в знахарстве, свидетельствует его частое упоминание в заговорах от дурного глаза (Гулия, 1939. С. 132). Наконец, исключительное значение дуба в повседневной бытовой практике, а также отмеченная распространенность дубовых лесов на территории Абхазии, обусловили наличие большого числа топонимов, в основе которых лежит данное наименование.

Одним из главных источников обожествления дубового дерева, несомненно, было его свойство привлекать к себе молнию, а все, что было связано с ней, а точнее - с великим богом молнии Афы, у абхазов было сакральным. Тем не менее, в определенной ситуации побеждали вполне практические соображения. Так, абхазы срубали любое дерево этой породы, если оно росло вблизи усадьбы. Вполне понятно, что они это делали для того, чтобы обезопасить себя от громового удара.

В этом отношении дубу абхазы противопоставляют грабовое дерево. По представлениям народа, сохраняющимся и до настоящего времени, молния никогда не ударяет в это дерево. Руководствуясь этим убеждением, абхазы не выкорчевывали граб, если он рос вблизи жилья, и наоборот, если граба не было поблизости от усадьбы, его специально выращивали. Даже на засеваемом поле, где вырубались все деревья, он оставался в полной неприкосновенности. Граб не вырубался также на участке, предназначавшемся для посадки фруктовых деревьев. Часто на грабовые деревья пускалась виноградная лоза (Введенский I, 1872. С. 5).

Вера в граб, обладающий силой отвратить молнию, была настолько велика, что по представлениям абхазов, достаточно было сделать какую-то дома часть из граба, чтобы обезопасить его и его обитателей. С.Т. Званба отмечал: "Во всех абхазских строениях непременно должна быть какая-нибудь часть из граба, хотя бы и не было надобности непременно в грабовом лесе" (Званба, 1955. С. 69). Если же при возведении жилого дома по каким-либо причинам не была учтена эта традиционная черта строительной техники, то при начале грозы кто-нибудь из членов семьи шел к растущему поблизости грабовому дереву, отрезал от него ветвь и нес ее в дом, будучи в полной уверенности, что молния после этого не ударит. Когда гроза застигала человека в пути, то он старался встать под грабовое дерево, держа в руках ветку этого дерева. В крайнем случае, если он спешил, то продолжал свой путь, взяв с собой ветку граба.

С грабовым деревом были связаны некоторые запреты. Один из них заключался в том, что ни в коем случае нельзя было стрелять в мишень, сделанную из граба. Объясняют это так: "Раз молния не ударяет в граб, то и человек не должен стрелять в него".

Грабовые рощи наряду с дубовыми были у абхазов излюбленными местами для проведения фамильных и общинных молений, в частности, о дожде. Так, например, жители с. Абгархук еще до недавнего времени ежегодно собирались в грабовой роще, расположенной на самой высокой точке местности для совершения традиционного обряда. В обычное время подниматься на это место было строжайше запрещено под страхом наказания - рассечения на две части.

Среди деревьев, считавшихся у абхазов священными, имеются и другие породы. Отметим лишь некоторые из них: бук (ашэ), вяз (араш), ольха (ал), сосна (амза), пихта (апса) и др.

Большим почитанием пользовалось ореховое дерево. Особенной магической силой наделялся мелкий орех - араса. Во всех обрядах жертвоприношения, при которых убивали животное, жертвенные части - сердце и печень нанизываются обязательно на фундуковую палочку, после чего произносятся молитвенные слова, адресованные божеству. Во многих обрядах у абхазов имело место ритуальное употребление ножа, сделанного из фундука, которым фиктивно разрезалось обрядовое кушанье, вслед за чем его разрезали настоящим ножом. Фундуковой палочкой также замешивали тесто для выпекания ритуальных хлебов (Шиллинг, 1931. С. 66-67). Она была необходимым атрибутом в обрядах проклинания. Проклинающий, держа эту палочку в правой руке, произносил свое проклятие в адрес обидчика. После чего бросал палочку и быстро покидал место, где происходило ритуальное действие.

Фундуковые палочки играли важную роль в исполнении, вероятно, одного из самых архаических обрядов, связанных с добыванием священного огня. Так, по сведениям Н.С. Джанашиа, при появлении мора среди домашних животных абхазы тушили в своих жилищах все огни и добывали новый огонь посредством трения двух сухих палочек из фундука. От добытого таким образом священного огня зажигались большие костры, между которыми проводили всех домашних животных, проходили также и люди. Каждый участник обряда брал по головешке от священного огня и приносил домой, где разводил "новый" огонь (Джанашиа, 1960. С. 32)

Фрагмент цитируется по изд.: Абхазы. / отв. Ред. Ю.Д. Анчабадзе, Ю.Г. Аргун. Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Абхазский ин-т гуманитарных исследований им. Д.И. Гулиа АНА. – 2-у изд., исправленное. – М., Наука, 2012, с. 356-367.

Страны: 
Этнос: